انقلاب‌هاى آرام در دهه آخر قرن بیستم در اروپاى شرقى که به فروپاشى نظام‌هاى تمامیت‌خواه کمونیستى منجر شدند[1] ، بیشتر در سه عامل مهم ناکارآمدى اقتصاد کمونیستى، نظام سیاسى   خودکامه و سرکوب بلندمدت جامعه مدنى ریشه داشتند که بسیارى از صاحب‌نظران اروپاى شرقى نقش عامل آخر را مهم‌تر از دو عامل دیگر مى‌دانند. چارلز تیلور[2]  در این مورد مى‌گوید: مردم در کشورهاى تحت سیطره کمونیسم سال‌ها از جامعه مدنى؛ یعنى شبکه‌اى از انجمن‌ها و جمعیت‌هاى خودمختار، متکثر و مستقل از دولت که باعث پیوند شهروندان بر محور مسائل مورد علاقه عمومى مى‌شدند و بر تصمیم‌گیرى‌هاى دولتى تأثیر مى‌گذاشتند، محروم شده بودند و براى آن مبارزه مى‌کردند. جامعه مدنى بدین معنا، در مقابل «بسیج همگانى»[3]  جامعه همگن کمونیستى قرار داشت که تکثر در معناهاى مختلف سیاسى، اجتماعى، دینى، فرهنگى و... را تحمل نمى‌کرد و طرحى براى یکسان‌سازى جامعه داشت. پس از انقلابات اصلاحى اروپاى شرقى که باعث مشروعیت‌بخشى به مبارزه براى آزادى و دموکراسى در این منطقه شد، مفاهیم دموکراسى و جامعه مدنى به سبب اهداف مشترک مترادف هم تلقى شدند. دموکراسى در نوع‌شناسى سیاسى به الگوى مثالى‌اى تبدیل شد که در مقابل تمامیت‌خواهى قرار داشت. این امر در مورد مفهوم جامعه مدنى نیز صادق شد؛ جامعه مدنى مقابل تمامیت‌خواهى یا «توتالیتاریسم» تعریف شد؛ نظامى که با شاخص‌هایى نظیر دولت‌سالارى، استبداد بوروکراتیک، اقتصاد ورشکسته و ناکارآمد همراه با سرکوب روانى افراد، توسل به اقدامات نظام‌مند و سرکوب‌گرانه براى کنترل حوزه زندگى روزمره برحسب اراده دولت بسیار قدرتمند، تعریف مى‌شد. جیووانى ساوتورى[4]  مى‌نویسد: «تمامیت‌خواهى به بند کشیدن کل جامعه در حصار دولت؛ یعنى سلطه سیاسى گسترده بر حیات غیر سیاسى انسان... آن هرگونه حرکت خودجوش، مستقل، متنوع و آزاد در حیات اجتماعات انسانى را تخریب مى‌کند».

درواقع، دولت‌هاى اروپاى شرقى مدلى از تمامیت‌خواهى بودند که مى‌خواستند براساس تز یکى بودن دولت و جامعه تمام جامعه شامل افراد، خانواده‌ها، گروه‌هاى قومى، مذهبى و... را در خود استحاله کنند؛ سرکوب هسته اصلى آن‌ها بود؛ در آن‌ها انسان تا زمانى ارزش داشت که در خدمت نظام باشد و شرایط زندگى اجتماعى شهروندان مبتنى بر اجبار و سرکوب بود، به صورتى که آن‌ها مجبور مى‌شدند خودآگاهانه و به صورت تحقیرآمیز به دروغ‌گویى و ریاکارى‌هاى ایدئولوژیکى بپردازند.

از این‌رو، روشنفکران و مردم در اروپاى شرقى با ایده جامعه مدنى، در شرایطى که سیطره این نظام‌ها بر جامعه کامل بود و احتمال سرنگونى آن‌ها با مبارزه مستقیم در کوتاه‌مدت بسیار کم بود، به مقابله با دولت‌هاى توتالیتر پرداختند که پس از سال‌ها در نهایت به وقوع انقلاب‌هاى مدنى در این جامعه‌ها منجر شد؛ حرکت‌هاى اجتماعى‌اى که ایدئولوژیک نبودند؛ به وسیله رهبران ایدئولوگ حرفه‌اى سازمان‌دهى نشده بودند، بلکه به طور کامل تحت تأثیر گروه‌هاى اجتماعى خودجوش یا نهضت‌هاى متشکل از شهروندان، مانند جنبش همبستگى لهستان، مجمع شهروندان چکسلواکى، مجمع دموکراتیک مجارستان، مجمع نوین آلمان شرقى که بر محور اصل «خودسامان‌دهى اجتماعى» قرار داشتند. اندیشه حاکم بر رویدادهاى 1989 ایده انقلابى مبنى بر سرنگونى خشونت‌آمیز دولت در انقلاب‌هاى کلاسیک نبود، بلکه ایده جامعه مدنى بود که براساس آن حوزه‌هاى مختلف اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى جامعه باید از سیطره دولت، استقلال و آزادى عمل داشته باشد و چنان‌که کلود لُوفُور[5]  اشاره مى‌کند، توسل به حقوق بشر ابزار عمده و اساسى مخالفان اروپاى شرقى در مبارزه براى کاهش دخالت دولت در جامعه بود (مدیسون، :1378  47ـ32). از این‌رو، باید با فعالیت‌هاى مدنى مسالمت‌آمیز که مستلزم ادب، نزاکت، بردبارى، تحمل دیگرى، احترام به حقوق همنوع و فراتر از همه، کنشى عارى از خشونت است، دولت‌هاى تمامیت‌خواه را از حوزه اجتماعى بیرون کرد.

در این مقاله، مهم‌ترین رویکردهاى جامعه مدنى در سه کشور مهم اروپاى شرقى، یعنى لهستان، مجارستان و چکسلواکى از منظر جامعه‌شناسى تحلیل مى‌شوند. روشنفکران در این سه کشور، به عنوان پیشتازان مبارزه آرام بر علیه نظام‌هاى دیکتاتورى کمونیستى، براى وادار کردن دولت به عدم مداخله در جامعه خط‌مشى‌هاى تقریبآ یکسان و مشترکى ارائه دادند و موفق شدند طرحى اجتماعى (و نه سیاسى) براى سرنگونى نظام‌هاى تمامیت‌خواه در بلندمدت ترسیم کنند که داراى کمترین هزینه اجتماعى در مقایسه با خط‌مشى‌هاى انقلابى بودند.

هدف اصلى تحلیل جامعه‌شناسانه راهبردهاى ترسیمى روشنفکران اروپاى شرقى است و اهداف جزیى بر موضوعات زیر متمرکز هستند :

الف)معرفى و شناخت اجزاء و مؤلفه‌هاى مشترک راهبردهاى جامعه مدنى در اروپاى شرقى.

ب)شناخت مقایسه‌اى نکات اشتراک و (بیشتر) اختلاف راهبردهاى جامعه مدنى با راهبردهاى انقلابى.

ج)تحلیل بسترهاى اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و فکرى موفقیت راهبردها.

1.  رویکردهاى جامعه مدنى در لهستان

اگر خواسته باشیم جوامع اروپاى شرقى را در رابطه با نقش جامعه مدنى در ناآرامى‌ها و تحولات دهه 90 قرن بیستم مقایسه کنیم، کشور لهستان از جایگاه ویژه‌اى برخوردار است. جنبش جامعه مدنى در لهستان از نظر زمانى نسبت به جامعه مدنى در سایر کشورهاى بلوک شرق حدود یک دهه زودتر آغاز شد و اکنون نیز از ثبات و پایدارى نسبى بیشترى برخوردار است (فین و متزک،  :1977 26). این جنبش داراى ویژگى‌هایى به شرح زیر بود :

Éبر پایه مخالفت و مبارزه مسالمتآمیز با دولت کمونیستى تکحزبى حاکم قرار داشت و در این راستا به سازوکارهاى اجتماعى و مدنىاى متوسل مىشد که دولت خودکامه حاکم سالها آنها را تخریب کرده بود.

Éجنبش جامعه مدنى بر اصول جنبش همبستگى[6]  که جنبشى چندمنظوره و فراگیر بود،  قرارداشت. انتقاد این جنبش به نظام کمونیستى انتقادى کل‌نگرانه و درپىِ سازمان‌دهى جامعه به صورتى کاملا جدید بود. جنبش همبستگى از منظر اجتماعى، بر ارزش‌هاى اجتماعی‌ـ اخلاقى تأکید داشت؛ از جمله استقلال ملى، کرامت انسانى، همبستگى اجتماعى و روابط عادلانه کار صنعتى. جنبش همبستگى براى رسیدن به اهدافش از شیوه‌هاى اعتراضى نظیر تظاهرات خیابانى استفاده مى‌کرد و از نخبه‌پرورى و تمایزگذاشتن بین رهبران و رهروان خوددارى مى‌کرد: کارگران در کارخانه‌ها با مشورت همگانى تصمیم‌گیرى مى‌کردند. رهبران تنها به عنوان متخصص یا سازمان‌دهندگان محسوب مى‌شدند که جنبش براى نیل به اهداف خود به طور موقت وظایفى را به آن‌ها محول کرده بود، حتى لخ والسا که بسیارى او را داراى شخصیت جذاب و کاریزمایى مى‌دانستند ،نیز استثنا نبود؛ او تنها یکى از اعضاى جنبش همبستگى بود و کسى حاضر نبود قدرت یا اختیارات ویژه‌اى به او بدهد.

Éاصول همبستگى از عناصر فرهنگ عامه و فرهنگ روشنفکرى لهستان از جمله الهیات مسیحى و فلسفه رمانتیسم لهستان بهره مىبرد. این جنبش هم جنبه سیاسى، هم ادبى و هم اجتماعى داشت؛ از تاریخ مخالفت قهرمانانه و همگانى مردم لهستان در برابر آلمانىسازى و روسىسازى در 200 سال گذشته تجربه آموخته بود و بر فداکارى و پایبندى به ارزشهاى انسانى تکیه داشت.

Éبه افزایش قدرت جامعه در برابر دولت و خودگردانى اجتماعى اعتقاد داشت. لذا، بسیارى از مفاهیم کلاسیک جامعه مدنى نظیر حکومت قانون، آزادى فردى، آزادى ارتباط و انجمنها و گفتوگوى عمومى را بسط داد (وسولوفسکى، :1382 116).

Éمتکى بر ارزشهاى حقوق بشر و حقوق شهروندى بود و از این منظر، جامعه مدنى قبل از هر چیز جامعه شهروندان آزاد تعریف شد.

Éرویکرد غالب به جامعه مدنى غیر اقتصادى بود. جامعه مدنى لهستان در ابتدا با اصول اخلاقى عجین شد که هیچ وجه مشترکى با مدل جامعه مدنى غربى که معرف جامعه سرمایهدارى و مبتنى بر بازار آزاد و دولت حداقلى بود نداشت، زیرا جامعه مدنى غربى نمىتوانست در اینجا شکل بگیرد. نظام سوسیالیستى تمامیتخواه بر سه محور اقتصاد دولتى، نظم سیاسى تکحزبى و نظام اجتماعى همگن قرار داشت و در آن به ابتکارات فردى، منافع گروههاى مختلف، تکثرگرایى جامعه و تنوع طبقات اجتماعى بهایى داده نمىشد. (فین و متزک، :1977 31).

پس از شکست کمونیسم و تبدیل جامعه مدنى به قدرت حاکم ضرورت تحولى اساسى در اصول و هدفهاى سازماندهى جامعه احساس شد که براساس آن باید ساختارهاى اقتصاد رقابتى و سازمانهاى سیاسى رسمى تأسیس و تقویت مىشدند. اقتصاد بازار، مالکیت خصوصى و دموکراسى نمایندگى از ابزارهاى تحقق اهداف جدید شناخته شدند؛ به عبارت دیگر، اصول جنبش همبستگى بازنگرى شدند و حرکتى از جامعه مدنى آرمانیـ اخلاقى به سوى مفهوم واقعگرایانهاى از جامعه مدنى که بر حاکمیت قانون، شهروندى سیاسى و آزادى فعالیتهاى اقتصادى قرار داشت، شروع شد. (وسولوفسکى، :1382 117)

1ــ1.  لِشک کُولاکفسکى[7]

در 1971 در رابطه با واقعه بهار پراگ و سرکوب اعتصاب کارگرى لهستان در یک سال قبل از آن، فیلسوف لهستانى لِشک کُولاکفسکى (1974) در زمان تبعیدش در پاریس در مقاله آیا سوسیالیسم دولتى قابل اصلاح است؟ نظریه‌هایى درباره امید و ناامیدى نقدى بر سوسیالیسم نوشت که سرآغازى براى عبور از نظریات تجدیدنظرطلبانه و اصلاح‌گرایانه قبلى شد که معتقد بودند نظام سوسیالیستى به دلیل داشتن ظرفیت‌هاى غنى برابرخواهانه‌اش از درون اصلاح‌پذیر است. در مقابل، کُولاکفسکى به اهمیت بنیان‌هاى ارزشى جامعه تأکید داشت که در تصمیم اخلاقى فرد متجلى مى‌شد. او «مقاومت تدریجى» را به عنوان سیاستى اجتماعى در برابر تغییر اصلاح‌طلبانه دولت کمونیستى قرار داد که نه‌تنها انحصار سیاسى و اقتصادى حزب کمونیست لهستان را به زیر سؤال مى‌برد، بلکه گرایش‌هاى تمرکزگرایانه و تمامیت‌خواهانه را در درون حزب به خوبى شناسایى و معرفى مى‌کرد. هم‌چنین، مرزها و محدودیت‌هاى نظام اقتصاد دستورى لهستان را براى نیل به توسعه پایدار نشان مى‌داد (کلین، :2001 39). نظریه لِشک کُولاکفسکى بر دو پیش‌فرض زیر مبتنى بود :

1.ترکیب جامعه مدنى و جامعه سیاسى، یا به عبارت بهتر، یکسان‌سازى دو حوزه جامعه و سیاست غیر ممکن است.

2.سوسیالیسم دولتى اصلاح‌پذیر نیست.

سؤال اساسى براى کُولاکفسکى این بود که چگونه مى‌توان از قدرت مداخله‌گر دولت در حوزه اجتماعى کاست یا آن را به کلى از بین برد، بدون این‌که جامعه دچار بى‌نظمى شود؟ استدلال او این بود که دولت و جامعه مدنى در کشورهاى پیشرفته صنعتى ابتدا از یکدیگر جدا شدند و سپس توسعه پیدا کردند. بنابراین، جامعه سیاسى به اجتماع در مکان مشخصى شباهت پیدا کرد که در آن افراد شخصیت و هویت اجتماعى خود را مى‌یابند. کُولاکفسکى از این موضوع نتیجه مى‌گیرد که زندگى شهروندان لهستانى به دو بخش باید تقسیم شود: زندگى واقعى خصوصى و خودخواهانه افراد در داخل جامعه مدنى و زندگى عمومى آن‌ها به عنوان شهروندِ دولت در حوزه عمومى.

بر این اساس، دولت داراى وظایف عمومى است و فقط در وضعیت‌هاى استثنایى اجازه دارد در حوزه مدنى دخالت کند. کُولاکفسکى معتقد است در سیستم سرمایه‌دارى دولت وظایف مهم اقتصادى را به عهده نمى‌گیرد در صورتى که نظام سوسیالیستى وظیفه خود مى‌داند که همه ابعاد خصوصى و عمومى زندگى شهروندان را با هم یکى کرده و آن‌ها را اداره و کنترل کند. (یانگ لى، :1994 117).

لِشک کُولاکفسکى به چهار علت انقلاب را روش سیاسى مناسبى براى تغییر نظام سوسیالیستى آن روز نمى‌دانست :

1.به طور کلى، هیچ وقت به طور حتم نمى‌توان درجه انعطاف‌پذیرى یک نظام سیاسى را به صورت نظرى معلوم کرد، چنان‌چه تجربیات تا به امروز هرگز دلالت بر غیر قابل انعطاف‌پذیرى سوسیالیسم نداشته‌اند.

2.دیگر این‌که میزان سرسختى یک نظام سیاسى با رضایت مردم از آن سنجیده مى‌شود؛ یعنى با این‌که مردم تا چه اندازه و به چه میزان با سخت‌گیرى‌هاى آن نظام موافق هستند یا آن را تحمل مى‌کنند.

3.ایده «همه یا هیچ» کمونیست‌ها براساس ویژگى انسان‌هایى که با ایدئولوژى کمونیسمى تربیت شده‌اند، منطبق است نه با تجربه واقعى زندگى اجتماعى.

4.سوسیالیسم خودکامه دولتى در تضادهاى درونى خود غوطه‌ور است که از آن‌ها سنتزى بیرون نمى‌آید. ویژگى استبدادى بودن دولت کمونیستى خواهى نخواهى باعث تضعیف یگانگى و انسجامش مى‌شود و در طولانى‌مدت زمینه فروپاشى آن را فراهم مى‌کند.

از این‌رو، کُولاکفسکى بر این باور است که به شهروندان یک کشور بستگى دارد که بخواهند این تضادها را به محدودیت‌هاى نظام تبدیل کنند یا خیر؟ در این صورت، چنان‌چه نظام سیاسى با هیچ مقاومت مردمى مواجه نشود، مى‌تواند بدون هیچ مشکلى تمامیت‌گرا شود. برعکس، از طریق فشار مداوم جامعه از پایین مى‌توان فضاى عمومى را از دولت گرفت. در مخالفت با هواداران تغییر انقلابى، کُولاکفسکى بر اصلاحات ساختارى مرحله به مرحله که به نظر او مى‌توانند سوسیالیسم استبدادى را ضعیف کنند، تأکید مى‌کند. به نظر کُولاکفسکى، اگرچه از طریق اصلاحات تدریجى جامعه‌اى آرمانى دشوار است، اما شکل‌گیرى نوعى نظم اجتماعى که در آن زندگى فارغ از سلطه دولت براى اعضاى جامعه ممکن شود، امکان‌پذیر است. از آن‌جا که نظام سیاسى سوسیالیستى به نظر او نظامى کاملا خشک و غیر منعطف نیست، مى‌توان به اثربخشى خط‌مشى اصلاح‌طلبانه و تدریجى امیدوار بود که مبتنى بر فشارهاى مرحله‌اى و بخشى است و توانایى آن را دارد که در طولانى‌مدت بر افکار عمومى اثر بگذارد و با خودآگاهى‌اى که ایجاد مى‌کند به رهایى جامعه از سیطره سیاسى تمامیت‌خواهى منجر شود. (یانگ لى، :1994 120)

آدام میش‌نیک[8]

در ادامه دهه 70  که مخالفان ضد کمونیست لهستان خط‌مشى اصلاح‌طلبى مبتنى بر ارزش‌هاى اجتماعى جامعه را مطرح مى‌کردند، آدام میش‌نیک (1971) نیز در یادداشتى به نام تکامل‌گرایى نو خط‌مشى مقاومت در برابر نظام سلطه تمامیت‌خواه را که بر دو محور فرهنگ ملى و هنجارهاى اجتماعى حاکم بر زندگى روزمره قرار داشت، بیان کرد (کلین، :2001 39). نظریه تکامل‌گرایى نو در درجه اول، دستاورد دو مکتب فکرى اصلاح‌طلبى در لهستان، یعنى «تجدیدنظرطلبى[9] » و «مثبت‌گرایى جدید[10] » بود. مکتب تجدیدنظرطلبى تحول درونى حزب کمونیست و انسانى‌کردن و دموکراتیزه کردن قدرت را ممکن مى‌دانست و معتقد بود که مارکسیست قادر است ایده‌هاى نویى از حوزه علوم انسانى و اجتماعى بیاموزد، از این‌رو، تجدیدنظرطلبان از جمله بین کُوفسکى[11]  تلاش مى‌کردند که در چارچوب حزب کمونیست و دکترین مارکسیستى نظام سلطه سوسیالیسم را نرم و لیبرالیزه کنند.

مثبت‌گرایى نو از تأمل درباره پیش‌شرط‌هاى فرهنگی‌ـ سیاسى کشور لهستان براى دموکراسى‌سازى شروع کرد. بیشترِ اعضاى این مکتب از گروه‌هاى مذهبى کاتولیک تشکیل شده بودند که به فعالیت در سیاست علاقه‌مند بودند. آن‌ها براى مذهب نقشى تعیین‌کننده و غیر قابل انکار در زندگى روزمره مردم لهستان قایل بودند. لذا، نه‌تنها حذف آن را از زندگى اجتماعى جایز نمى‌دانستند، نظیر آن‌چه کمونیست‌ها فکر مى‌کردند، بلکه معتقد بودند باید از آن در جهت تقویت نهادهاى مدنى استفاده کرد. مثبت‌گراهاى جدید اگرچه مارکسیسم را از لحاظ نظرى قبول نداشتند، اما سعى مى‌کردند که با دولت کمونیستى همکارى استراتژیکى داشته باشند شاید آن را تعدیل کنند، زیرا آن‌ها درواقع خود را در مقابل ابرقدرت شوروى مى‌دیدند.

به نظر آدام میش‌نیک، تجدیدنظرطلبان و اصلاح‌طلبان در یک موضوع با هم توافق داشتند؛ هر دو امیدوار بودند که تغییرى هدایت شده از بالا در سیاست‌گذارى و نحوه اِعمال قدرت توسط حزب حاکم ایجاد شود که بستر مناسب را براى فعالیت‌هاى اصلاحى فراهم کنند. انتقاد میش‌نیک به آن‌ها این بود که هر دو مکتب تحول درونى حزب کمونیست را انتظار مى‌کشیدند، تحولى که باید از سوى روشنفکران حزب صورت مى‌گرفت؛ آن‌ها هیچ وقت به این موضوع فکر نکرده بودند که این تحول مى‌تواند به وسیله فشار مداوم از پایین توسط جامعه مدنى به دولت تحمیل شود. بنابراین، اصلاح‌طلبان بیشتر به عقل و تدبیر رهبران کمونیست امید بسته بودند تا به مبارزه و تلاش مردمى براى تأسیس نهادهاى اجتماعى غیر وابسته و مستقل از دولت؛ نهادهایى که قادر خواهند بود قدرت دولت را کنترل کنند. (یانگ لى، :1994 122)

نظریه تکامل‌گرایى نو آدام میش‌نیک معرف یک خط‌مشى بلندمدت بود که بر فعالیت‌هاى متنوع مسالمت‌آمیز زندگى روزمره قرار داشت. بر این اساس، از رفتارهاى تمامیت‌خواهانه باید فاصله گرفت و از برخورد خشونت‌آمیز انقلابى که در اکثر انقلاب‌ها معمول است، پرهیز کرد. در مجموع، مهم‌ترین ویژگى‌هاى نظریه تکامل‌گرایى نو عبارتند از :

1.تشکیل جامعه مدنى از پایین : براساس مدل کلاسیک انقلاب، براى تغییر نظم اجتماعى قدیمى باید ابتدا قدرت سیاسى را به‌دست گرفت، سپس، از قدرت سیاسى در جهت پیاده‌کردنِ اهداف آرمانى انقلاب استفاده کرد. اما در تکامل‌گرایى نو مسیر برعکس تعریف شد؛ به این ترتیب، که ابتدا باید جامعه مدنى را از پایین تشکیل داد و در مرحله بعدى، به فکر تغییر قدرت از بالا افتاد. چنان‌چه میش‌نیک بعدآ در نامه‌اى از زندان نوشت: موجودیت جنبش ضد کمونیستى به این تلاش بستگى دارد که جامعه مدنى یا به عبارت دقیق‌تر، پیوندهاى اجتماعى در خارج از نهادها و سازمان‌هاى رسمى دولتى دوباره ایجاد شوند؛ پس از تأسیس جامعه مدنى باید در این باره بحث کرد که چگونه مى‌توان به وسیله آن قدرت دولت را کنترل کرد و چه نوع رابطه‌اى باید بین آن دو حاکم باشد.

2.عدم خشونت : در جنبش جامعه مدنى باید از به‌کارگیرى شیوه‌هاى خشونت‌آمیز انقلابى علیه دولت اجتناب شود؛ این یکى از پیش‌شرط‌هاى کلیساى کاتولیک براى حمایت از جنبش ضد کمونیستى و همکارى با آن بود.

3.سازش : میش‌نیک با پذیرش این واقعیت که سلطه ابرقدرت اتحاد جماهیر شوروى در کوتاه‌مدت از لهستان دور نمى‌شود، مداراى موقت با آن را پذیرفت. او مى‌گفت هر فردى حتى شجاع‌ترین انقلابیون نیز باید این واقعیت را بپذیرند که دستِ شوروى از لهستان به این زودى کوتاه نخواهد شد؛ حضور طولانى‌مدت نظامى و سیاسى شوروى در لهستان و امکان دخالت سریع او در امور داخلى لهستان مقاومت مستقیم علیه قدرت تا دندان مسلح را پرهزینه مى‌کند و باعث هجوم آن قدرت به جامعه مدنى مى‌شود (یانگ لى، :1994 125). از این‌رو، به نظر میش‌نیک، براى از بین بردن وضعیت سلطه دو خط‌مشى وجود دارد: خط‌مشى «تغییر فورى[12] » و خط‌مشى «راهپیمایى طولانى[13] ». راهبرد اول، امکان تغییر نظام سیاسى از طریق انقلاب اجتماعى بود و دومى براساس شکل‌گیرى و تقویت جامعه مدنى. به عقیده میش‌نیک، تحت شرایط بین‌المللى حاکم بر جهان آن روز خط‌مشى دوم بهتر مى‌توانست به هدف مقاومت کمک کند. راهبرد «راهپیمایى طولانى‌مدت» بر این فرضیات استوار بود که قدرت حاکم در جایگاهى نیست که بتواند از تجربه پس از جنگ درس عبرت بگیرد؛ آن در برابر یک جامعه مدنى سازمان‌یافته نمى‌تواند زمان زیادى دوام بیاورد؛ حتى ممکن است در این بین دولت خارجى حمایت‌کننده، یعنى شوروى، دستخوش نوعى تغییرات غیر قابل پیش‌بینى و نامعلوم شود. در این صورت، عمر دولت دیکتاتورى کوتاه‌تر مى‌شود. موفقیت راهبرد «راهپیمایى طولانى» تکامل‌گرایى نو مستلزم رعایت اصولى چون «اصل تداوم»، «واقع‌گرایى»، «درک شرایط موجود» و «صبر و حوصله» بود. این اصول راه جامعه مدنى را از سایر فعالیت‌هاى پرهزینه، مخاطره‌آمیز و غیر کارآمد انقلابى جدا مى‌کرد و داراى یک برنامه حداقلى و یک برنامه حداکثرى بود. برنامه حداقلى در درجه اول، بر تمامیت‌زدایى از جامعه متمرکز بود، در درجه بعدى، این برنامه آزادى و رهایى قلمروهاى مختلف زندگى شهروندان و کل حوزه فرهنگى و مدنى را از دخالت دولت و اِعمال خودسرانه قدرت او دنبال مى‌کرد. برنامه حداکثرى این راهبرد، با وقوف به این امر که نمى‌توان منافع استراتژیک شوروى را در لهستان در کوتاه‌مدت تغییر داد، تغییر رژیم کمونیستى را در بلندمدت پیگیرى مى‌کرد.(یانگ لى، :1994 126)

2.  رویکردهاى جامعه مدنى در مجارستان

گفت‌وگوهاى جامعه مدنى در مجارستان متأثر از بحث‌ها در این مورد در لهستان از اواخر دهه  70 آغاز شد. در مجارستان به مانند لهستان، اگرچه بحث‌هاى مختلفى درباره جامعه مدنى صورت گرفت، اما رویکرد غالب بر آن‌ها اجتماعی‌ـ اخلاقى بود و نه سیاسى. در ادامه، چند دیدگاه مهم جامعه مدنى در مجارستان تحلیل مى‌شوند :

اندریاس هگدوش[14]

هگدوش با تکیه بر نظریه جامعه مدنى گرامشى و مباحث مربوط به کمونیسم اروپایى، رشد جامعه مدنى را با رشد گروه‌ها، نهادها و سازمان‌هاى مدنى مستقل و خودمختار مرتبط مى‌دانست؛ سازمان‌ها و گروه‌هایى که در عین این‌که اصل سلطه تک‌حزبى را مى‌پذیرند آزادانه اعلام موجودیت کرده و در حوزه اجتماعى فعالیت مى‌کنند. به نظر هگدوش، از آن‌جا که تمرکز جامعه مدنى بر حوزه اجتماعى (و نه سیاسى) است، لذا براى تحقق آن به مجلس و احزاب سیاسى متکثر نیازى نیست.

در برابر این نگرش محدود به جامعه مدنى، گئورگ بنس[15]  و جانس کیس[16]  متفکران هوادار جنبش دموکراسى‌خواهى در نیمه دوم دهه 70 معتقدند بدون نظام سیاسى متکثر و مجلسى دموکراتیک، حزب کمونیست بر حوزه اجتماعى اِعمال سلطه مى‌کند. بنابراین، رقابت حزبى سالم و حکومت پارلمانى براى توسعه جامعه مدنى از شرایط ضرورى محسوب مى‌شوند. (کلین، 54:2001)

جورج کُنراد[17]

نویسنده و جامعه‌شناس مجارستانى جورج کُنراد در ضد سیاست (:1984 195) اولین قدم در راه مبارزه با جامعه سوسیالیستى تمامیت‌خواه را که مبتنى بر دولت تک‌حزبىِ متمرکز و سانسور است، تشکیل جامعه‌اى خودگردان در فضاى خصوصى شهروندان مى‌داند که داراى ویژگى‌هاى «انسجام خودجوش»، «استقلال از دولت»، «سازمان‌دهى از پایین»، «خودگردانى» و «آزادى» است. او جامعه خودگردان را در فضاى خصوصى یا در سپهر اوقات فراغت، در مقابل فضاى عمومى یا فضاى کار و فعالیت اقتصادى (دولتى) قرار مى‌دهد و معتقد است که خودگردانى در هر جا که انسان‌هاى اندیشه‌ورز با هم کار و زندگى کنند، امکان‌پذیر خواهد شد، حتى در یک دولت پلیسى اما فقط در حوزه خصوصى (کنراد، :1984 197). او در این باره مى‌نویسد :

«ما آزادى را عمدتآ در قلمروهایى جست‌وجو مى‌کنیم که پیش‌تر آزاد بوده‌ایم و مى‌توانیم امیدوار باشیم که بیشتر آزاد باشیم، یعنى قلمرو اوقات فراغت‌مان؛ قلمرویى که در آن رئیس خود هستیم... و به تدبیر خود عمل مى‌کنیم. همه 8 ساعتى که در محل کار صرف مى‌کنیم متعلق به ما نیست. در آن‌جا، اگر شانس بیاوریم و باهوش باشیم، مى‌توانیم کارى را انجام دهیم که از آن لذت مى‌بریم و خودمان را ارزشمند بدانیم، اما هیچ تضمینى در این باره وجود ندارد: این امر تنها به ما بستگى ندارد. درواقع، ما در هنگام کار خود را فروخته‌ایم؛ ما مردان و زنان خودمان نیستیم، بلکه در اختیار کارفرما هستیم. هر فرد که خود را با 8 ساعتى تعریف کند که صرف فراهم کردن نانش مى‌کند، وابستگى‌اش را عمیقآ مورد تأیید درونى قرار داده است... ما در وهله اول نمى‌کوشیم نهادها را تصرف کنیم و آن‌ها را مطابق با تصور خود شکل دهیم، بلکه مرزهاى خصوصى را گسترش مى‌دهیم. مردم 42 ساعت کار خود را در هفته صرفِ کارکردنِ درون سازمان‌هاى صورى مى‌کنند اما 126 ساعت باقى‌مانده از آنِ خودشان است که نمى‌توان نادیده‌اش گرفت (و عجیب است که جامعه‌شناسان ما متوجه این موضوع نشده‌اند)، زیرا قلمرو وسیعى براى رشد جامعه مدنى را ممکن مى‌سازد؛ شب‌ها و تعطیلات آخر هفته از آنِ شماست؛ مى‌توانید هر کارى با آن انجام دهید. در محل کار سانسور وجود دارد، در خانه هیچ. فقط تصور کنید که این گفت‌وگوهاى جالب در میلیون‌ها خانه انجام شود؛ و اگر کسى آن را دوست نداشته باشد، چه کارى از دستش برمى‌آید؟...» (کنراد، :1984 200)

خط‌مشى کُنراد براى رسیدن به جامعه خودگردان «ضد سیاسى» بود؛ خط‌مشى که با کم‌ترین هزینه اجتماعى مقاومت کارآمد شهروندان را علیه حاکمیت تمامیت‌خواه حزب کمونیسم سازمان‌دهى مى‌کرد. «خط‌مشى ضد سیاسى[18] » بر انتقاد از «جامعه نظامى[19] » قرار داشت؛ نظام سیاسى‌اى که به زورِ اسلحه استقرار یافته و حکومت مى‌کرد. کُنراد جامعه مدنى را در برابر جامعه نظامى قرار داد. براساس راهبرد کُنراد، دیکتاتورى از بین خواهد رفت، زیرا داراى ساختارى سخت و اصلاح‌ناپذیر است؛ اگر ساختارى نرم داشت اصلاح مى‌شد. به نظر کُنراد، تغییر دیکتاتورى کمونیستى آن روز مجارستان باید از طریق تضعیف تدریجى قدرت هژمونیک آن صورت مى‌گرفت؛ یعنى مردم باید حوزه‌هاى غیر دولتى را، یعنى فضاهاى جامعه شامل خانه‌ها، پارک‌ها، سینماهاى مستقل، کسب‌وکارهاى خُرد و فرهنگِ موازى را به‌دست مى‌گرفتند. راهبرد ضد سیاسى به مثابه سیاستى ضد تهاجمى باید از مقابله مستقیم با دولت خوددارى مى‌کرد تا از عصبانى کردن قدرت و بهانه دادن به آن براى سرکوب جامعه مدنى جلوگیرى مى‌شد. به نظر کُنراد راهبرد ضد سیاسى داراى ویژگى‌هاى زیر است :

Éاین راهبرد میخواهد سیاست را به مکان خودش برگرداند و خودش نیز نمىخواهد پایش را از قلمرو وظایف خود، به ویژه آنچه که مربوط به دفاع از حقوق انسانى و رعایت قواعد اخلاقى در جامعه مدنى است فراتر بگذارد. درواقع، کار غیر سیاسى اخلاق جامعه مدنى است.

Éراهبر ضد سیاسى درصدد تصرف دولت نهادهایش نیست، بلکه مىخواهد حوزه خصوصى را تصرف کند که در آن آزادى عمل وجود دارد و از سانسور خبرى نیست.

Éبه عقیده کُنراد، دو قطب اصلى در جامعه وجود دارد، یکى قطب سیاسى است که داراى یک مرکز است. قطب دیگر قدرت معنوى است که داراى مراکز متعددى است. قدرت سیاسى داراى مرکزى به نام قوه مجریه است، در حالى که مرکز قدرت معنوى جامعه است.

Éمذاکره بین قدرت سیاسى و قدرت معنوى داراى ارزش فراوانى است. قدرت معنوى نباید درصدد کسب قدرت سیاسى باشد و قدرت سیاسى نیز نباید آرزوى قدرت معنوى شدن را بکند. برعکس، از طریق عدم وابستگى این دو به یکدیگر است که هر دو مىتوانند از یکدیگر بیاموزند.

Éقدرت معنوى داراى هیچ رأس یا مرکزى نیست؛ آن به مانند جنگلى است که در آن درختان کوچک و بزرگ وجود دارند و هر درختى صرفنظر از اندازهاش عضوى از جنگل و داراى ارزش است. جنگل به مانند روح جمعى بشر غنى است. شبکه قدرت معنوى به اداره یا مکان رسمى و نام مشخصى نیاز ندارد و درواقع، آن نماد انسجام مردمى است.

Éراهبرد ضد سیاست، قدرت را از طریق مردم (و نه مجلس) کنترل مىکند؛ مردمى که حق تعیین سرنوشت خود را دارند.

Éراهبر ضد سیاست به معناى مبارزه با انحصارى کردن قدرت توسط طبقه یا گروه خاصى است. رابطه بین سیاست و ضد سیاست مانند رابطه بین دو کوه است؛ هیچکدام از کوهها نمىتوانند به جاى یکدیگر بروند؛ هیچکدام نمىتوانند دیگرى را از بین برده و جانشین او شوند. به نظر کُنراد، حتى در صورتى که مخالفان ضد کمونیست فعلى به قدرت برسند، جامعه مدنى باید استقلال و فاصلهاش را از قدرت جدید حفظ کند؛ یعنى در صورتى که قدرت جدید پا را از وظایف خود فراتر بگذارد، همان واکنشى را نسبت به آن انجام دهد که در برابر قدرت نظامى داشته است.

Éراهبرد ضد سیاست حق خودـ دفاعى جامعه مدنى در برابر دشمنانش را با بهکارگیرى ابزارهاى مجاز به رسمیت مىشناسد. (یانگ لى، :1994 115)

اِلمر هانکیس[20]  و آتیلا آگ[21]

علاوه بر رویکرد غیر سیاسى یک رویکرد توسعه‌اى به جامعه مدنى در لهستان مطرح شد (تآ، :1996 225) که شکل‌گیرى جامعه مدنى را به نوسازى کل جامعه وابسته مى‌دانست. براساس راهبرد توسعه‌اى، فرآیند توسعه باعث تفکیک کارکردى خرده‌نظام‌هاى اجتماعى جامعه از یکدیگر، از جمله جدایى سیاست از دین یا اقتصاد مى‌شود. به نظر این دو متفکر، جامعه مدنى بیش از همه به دو چیز نیاز دارد: شهروندان خودمختار و فردگرا (نه جمع‌گرا) که فردیت خود را از حوزه خصوصى خانواده و شبکه‌هاى غیر رسمى بیرون بکشند و وارد فضاى عمومى کنند، و اقتصاد آزاد، به عبارت دیگر، خودمختارى شهروندان باید در حوزه اقتصادى تضمین شود؛ امرى که مستلزم خارج شدن اقتصاد از کنترل دولت سوسیالیستى است. در حالى که آتیلا آگ ابتدا بُعد خودـ دفاعى جامعه در برابر اقتصاد و سیاست دولتى را مهم مى‌دانست، بعدها وى به اهمیت مشکل یک جامعه خودتنظیم‌کننده پى برد. به نظر او، این کافى نیست که جامعه سرکوب شده خودش را از پایین در برابر دولت سازمان‌دهى کند، بلکه برعکس، به واسطه تفکیک کارکردى بین دولت، افکار عمومى و اقتصاد ضرورى است سازوکارهایى براى هماهنگى و فهم مشترک بین این عناصر فراهم شود تا نیازى به سامان‌دهى جامعه از سوى دولت احساس نشود (مانیک‌ـ گیوگیوسى، :1991 221). اما پاسخ به این سؤال مشکل بود که آیا گسترش روابط بازارى از سوى مصرف‌کنندگان خودخواه مى‌تواند یک حرکت پویاى اجتماعى را شکل دهد که پایه‌اى براى تأسیس جامعه مدنى تکثرگرا به مفهوم هگلى آن بشود؟ این موضوع نیز بحث‌برانگیز باقى ماند که آیا بازار تحت نظارت دولت قدرت افزایش اثرگذارى توسعه را دارد یا در یک رابطه‌اى یکسان و حتى انگلى با حوزه عمومى درجا مى‌زند. هانکیس جواب مسئله را نه در ساخت هویت‌هاى اخلاقى مخالف بلکه در سامان‌دهى مجدد جامعه مى‌دید. او جامعه مدنى را نه بر پایه درک شخصى اعضاى جامعه از آن، بلکه براساس مفهوم هگلى آن، یعنى براساس سازمان‌هاى اجتماعى میانجى بین دولت و خانواده تعریف کرد (تآ، 1996، 227)؛ جامعه‌اى که متکى بر 4 عنصر اساس بود: «افراد فردگرا»، «اقتصاد بازارى»، «سازمان‌هاى واسطه‌اى غیر دولتى» و «تفکیک وظایف حوزه‌هاى اقتصاد، جامعه و دولت از یکدیگر».

3.  رویکردهاى جامعه مدنى در چکسلواکى

گفت‌وگوهاى جامعه مدنى در چک را مى‌توان در دو رویکرد کلى بررسى کرد: رویکردهاى هنجارى و رویکردهاى عمل‌گرا.

واسلاو هاول[22]  نماینده رویکرد ارزشى

واسلاو هاول جامعه مدنى را وسیله‌اى براى مشارکت مستقیم شهروندان در تصمیم‌گیرى سیاسى و اِعمال قدرت مردمى براى بالابردنِ کیفیت دموکراسى مى‌داند (مَنزفلدووا و چابو، :2000 106). هاول معتقد است، شرط ضرورى جامعه مدنى «مدنیت» است و مدنیت محصول خودورزى یا رفتار مبتنى بر خرد از سوى مردم است. قابلیت رفتار مبتنى بر خرد و خودمحدودسازى به معنى این است که مردم در صورتى وارد فرآیند زندگى واقعى مى‌شوند که از حق اساسى برخوردارى از سعادت و نیل به خوشبختى برخوردار باشند و بتوانند در تمام حوزه‌هاى فرهنگى، سیاسى و اقتصادى جامعه مسئولیت سازمان‌دهى زندگى خویش را بر مبناى همکارى با یکدیگر به عهده بگیرند. اصل همکارى آزادانه مبتنى بر به رسمیت شناختن حقوق یکدیگر باعث مى‌شود شهروندان بهتر و راحت‌تر منافع خود را تأمین و حقوق خود را تضمین کنند. (مدیسون، 242:1378)

اما از آن‌جا که جامعه آن روز چک در حاکمیت یک نظام کمونیستى تمامیت‌خواه قرار داشت، هاول اولین گام در راه رسیدن به یک جامعه مستقل از دولت تمامیت‌خواه را نفى ارزش‌هاى دروغین زندگى‌اى که نظام تمامیت‌خواه ایجاد کرده بود مى‌دانست. بر این اساس، افراد باید با رجوع به ارزش‌هاى اصیل زندگى پایه‌هاى فکرى نظام خودکامه را نفى مى‌کردند. هاول در 1978 در تلاش براى زندگى‌کردن در عالم واقعیت بر ضرورت شورش اخلاقى درون‌ـ فردى تک‌تک شهروندان چک در برابر نظام دروغ حکم بر جامعه تأکید کرد. او در این باره مى‌نویسد :

«بین مقاصد نظام پساتوتالیترى و اهداف زندگى فاصله‌اى عمیق وجود دارد. زندگى به طور طبیعى به سوى تکثرگرایى، به سوى چندرنگى، به سوى خودـ سازى‌ها و خودـ سازمان‌دهى‌هاى غیر وابسته و در یک کلام، به سوى نیل به آزادى تمایل دارد. در تضاد با آن، نظام پساتوتالیتاریستى خواستار اتحاد یکپارچه، یکسان‌سازى و نظم است. زندگى همیشه به دنبال ایجاد ساختارهاى غیر احتمالى جدید است، برخلاف آن، نظام پساتوتالیتاریستى او را مجبور مى‌کند که به دنبال احتمالى‌ترین حالت باشد. مقاصد نظام دلالت بر این دارند که مهم‌ترین پایه نظام جهت‌گیرى به سوى خودِ نظام است. نظام تلاش مى‌کند براى این‌که همیشه، بدون هیچ قیدوشرطى دقیقآ خودِ نظام باشد. این یعنى آن‌چه نظام هست؛ به این منظور، نظام تلاش مى‌کند که حوزه فعالیت‌اش را به طور مداوم گسترش دهد. این نظام تا آن‌جا به انسان خدمت مى‌کند که ضرورى تشخیص دهد که آن ]خدمت[ براى این‌که انسان بتواند به او خدمت کند، لازم است. چیزى که خارج از این است؛ یعنى همه امورى که به وسیله آن‌ها انسان از جایگاهِ از قبل تعیین شده‌اش عبور مى‌کند، آن‌ها را نظام به عنوان حمله ]یا تهدیدى[ علیه خودش تلقى مى‌کند. باید به او حق داد، زیرا در عمل هرگونه جهش‌هاى این‌چنینى اصل نظام را نفى مى‌کند. از این‌رو، مى‌توان گفت: که هدف درونى نظام پساتوتالیتاریستى نگهدارى ساده قدرت در دستان گروه حاکم نیست، چنان‌چه در اولین نگاه به نظر مى‌رسد، بلکه غریزه حفظ خود به عنوان یک پدیده اجتماعى زیرمجموعه یک هدف والاتر؛ یعنى زیرمجموعه حرکتِ خودِ نظام است. براى این نظام انسان (فرقى نمى‌کند که چه جایگاهى در درون قدرت داشته باشد) موجودى به‌نفسه براى خودش نیست، بلکه موجودى است که این حرکت را ایجاد مى‌کند و به آن خدمت کند. لذا، تلاش او ]انسان[ براى کسب قدرت در طولانى‌مدت در صورتى مجاز است که مسیرش با حرکت خودى ] یعنى حرکت نظام[ تعریف شده باشد». (هاول، :1989 17)

هاول ایدئولوژى را عامل برقرارى ارتباط هنجارى در درون قدرت و ایجاد انسجام درونى در ساختار تمامیت‌خواهى مى‌داند. به نظر او، ایدئولوژى براى حفظ قدرت تلاش مى‌کند و در صورتى که نخواهد به قدرت خدمت کند، قدرت شروع مى‌کند به او خدمت کردن؛ یعنى ایدئولوژى قدرت را کنار مى‌زند و خودش تبدیل به قدرتى جدید، یا به تعبیر هاول، دیکتاتور مى‌شود (هاول، :1989 17). از این منظر، مشروعیت‌زدایى از ادعاهاى ایدئولوژیکى به بى‌ثبات‌سازى مستقیم نظام تمامیت‌خواه مى‌شود، نظامى که بر کل جامعه سیطره دارد. از این‌رو، هاول، پیش‌شرط تأسیس جامعه مدنى را قبل از هر چیز نفى «زندگى در دروغ» که با زندگى در زیر سلطه دولت تمامیت‌خواه کمونیستى حاصل مى‌شود، مى‌داند و از آن ارزش‌زدایى مى‌کند (کلین، :2001 49). هاول در این باره مى‌نویسد :

«ایدئولوژى فاصله بین اهداف نظام و مقاصد زندگى را پر مى‌کند؛ آن‌چنین وانمود مى‌کند که ادعاهاى نظام برخاسته از نیازهاى زندگى است. ]...[ نظام پساتوتالیتاریستى با ادعاهایش انسان‌ها را تقریبآ قدم‌به‌قدم تعقیب مى‌کند. نظام قطعآ او را از منظرهاى ایدئولوژیکى تعقیب مى‌کند. درنتیجه، زندگى در این نظام با کنشى توأم با تظاهر و دروغ صورت مى‌گیرد: قدرت دیوان‌سالارى قدرت مردم نامیده مى‌شود؛ به نام طبقه کارگر، طبقه کارگر برده مى‌شود. ادعا مى‌شود بى‌اعتنایى کامل به انسان آزادى کامل او است؛ محصور کردن اطلاعات دسترسى به اطلاعات است؛ محدودیت آزادى بیان بالاترین نوع آزادى؛ دستکارى انتخابات، والاترین نوع دموکراسى؛ ممنوع کردن افکار مستقل جهان‌بینى علمى است و اشغالگرى کمک‌هاى برادرانه خوانده مى‌شود. قدرت باید تقلب کند، زیرا که آن اسیر دروغ‌هاى خویش است. آن گذشته، حال و آینده را دستکارى مى‌کند؛ داده‌هاى آمارى را دستکارى مى‌کند، به دروغ ادعا مى‌کند که داراى دستگاه پلیسى قوى و قدرتمندى نیست. به دروغ ادعا مى‌کند که به حقوق بشر احترام مى‌گذارد، به دروغ ادعا مى‌کند که هیچ کسى را تحت تعقیب قرار نمى‌دهد، به دروغ ادعا مى‌کند که هیچ ترسى ندارد، به دروغ ادعا مى‌کند که هیچ ادعاى دروغینى نمى‌کند.

انسان نباید همه این افسانه‌بافى‌ها را باور کند، اما باید طورى وانمود کند که انگار او آن‌ها را باور کرده است، آن‌ها را دست‌کم با سکوت تحمل مى‌کند، یا دست‌کم با آن‌ها خوب کنار مى‌آید، همچنان که با افسانه‌بافى‌ها کنار مى‌آید. بنابراین، او بایستى در دروغ زندگى کند ولى آن را قبول نکند. کافى است که او ]انسان[ زندگى را با آن ]دروغ[ و در آن ]دروغ[ بپذیرد. در این صورت، از این طریق او نظام را تأیید کرده، برآورده کرده و انجام داده است ــ او خود عین نظام شده است» (هاول، :1989 18).

براى واسلاو هاول، بحران هویت فردى سرآغازى براى نفى «زندگى در دروغ» است. به نظر او، فرد مى‌تواند هنجارهاى همرنگى را که نظام خودکامه استبدادى از او مطالبه مى‌کند، رد کند و قواعد بازى حاکم را زیر پا بگذارد. او از این طریق مى‌تواند منزلت و شأن انسانى ازدست‌رفته خود را دوباره احیا کند و آزادى‌اش را به‌دست آورد. با مقاومت در برابر «زندگى در دروغ»، فرد تلاش مى‌کند تا در عالم واقعیت زندگى کند؛ چیزى که مانند راهبرد ضد سیاست جورج کُنراد رفتارى اخلاقى و غیر سیاسى است. از این‌رو، هاول براى مبارزه با حاکمیت مطلقه یک انقلاب هستى‌شناختى درون‌ـ فردى را ترسیم مى‌کند که به کمک آن فرد باید در درجه اول، حقیقت، هویت و اصالت واقعى خویش را بازسازى کند (تآ، :1996 211). به این ترتیب، «زندگى در دروغ» به وسیله «زندگى در واقعیت» زیر سؤال مى‌رود. هاول نتیجه و فایده عملى این کار را در درجه بعدى، شکل‌گیرى یک «دولت‌شهر موازى» یا «جامعه دوم» در زمان حاکمیت دولت خودکامه مى‌داند. در این حالت «زندگى در عالم واقعیت» نقطه عطف هر فعالیت اجتماعى مستقلى محسوب مى‌شود که در فضاى عمومى انجام مى‌گیرد. به نظر هاول، مقاومت در برابر زندگى دروغین پیش‌شرط اصلى براى ساخت یک فضاى اجتماعی‌ـ سیاسى غیر وابسته به دولت است. از این‌رو، به نظر هاول، تکیه بر تصمیم اخلاقى فرد به هیچ وجه به ضمیر «من» برنمى‌گردد و عملى فردى نیست، بلکه اولین گام تعیین‌کننده در مسیر بازسازى زندگى اجتماعى مستقل از دولت است. هاول به این نوع جامعه «اجتماع ارتباطى» نیز مى‌گوید؛ اجتماعى که در آن دگراندیشان و مخالفان مى‌توانند با یکدیگر بحث و گفت‌وگو کنند و خودشان را براى تشکیل یک قدرت سیاسى اصیل که در برابر قدرت تمامیت‌خواه قرار مى‌گیرد، آماده کنند.[23]  (تآ، :1996 213)

«به نظر مى‌رسد که "زندگى در واقعیت" در نظام پساتوتالیتاریستى سرزمینى واقعى و نقطه شروعى واقعى براى آن چیزى باشد که مى‌توان آن را به معناى وسیع کلمه "اپوزیسیون" نامید ]...[. شعاع عمل این قدرت ویژه به کمک تعداد طرفداران، رأى‌دهندگان و سربازان تعیین نمى‌شود. آن ]اپوزیسیون[ خودش را در ستون پنجم خودآگاهى اجتماعى، در نیات پنهان زندگى، در تمایل سرکوب‌شده انسان به ]کسب[ شأن انسانى و ]دست‌یابى[ به حقوق اولیه و ارضاى منافع سیاسی‌ـ اجتماعى واقعى جاى مى‌دهد. بنابراین، سخن از قدرتى است که نه با نیروى محدود یک گروه اجتماعى یا سیاسى، بلکه به خصوص با نیرویى که در کل جامعه (شامل همه ساختارهاى قدرتش) پنهان شده است، پشتیبانى مى‌شود». (هاول، :1989  30

واسلاو کلاوس[24] : نماینده رویکرد عمل‌گرا

جامعه مدنى از نظر کلاوس، در درجه اول، فضایى براى کنش انسانى است که در آن همه شهروندان آزادانه با یکدیگر ارتباط برقرار مى‌کنند و پیرامون مسائل مورد علاقه به بحث و تبادل‌نظر مى‌پردازند. در درجه بعدى، جامعه مدنى توان نظام سیاسى را با کمک‌کردن به آن تکمیل مى‌کند و هیچ‌گاه درصدد جایگزینى دولت نیست. رویکرد عمل‌گرا با مشارکت مستقیم شهروندان در فرآیند سیاسى موافق نیست، زیرا آن را وظیفه نمایندگانى مى‌داند که از سوى مردم در یک انتخابات آزاد و سالم برگزیده شده‌اند. بر این اساس، اهمیت جامعه مدنى در این است که از پایین بر چگونگى تصمیم‌گیرى‌هاى سیاسى و وضع قوانین در مجلس تأثیر بگذارد و بر نحوه اجراى آن‌ها نظارت و کنترل کند، نه این‌که خود تصمیم‌ساز باشد و قانون وضع کند. این رهیافت وجود دولتى دموکراتیک در کنار مجلسى متکثر را براى استمرار و نهادینه شدن جامعه مدنى ضرورى مى‌داند.

بحث و نتیجه‌گیرى

رویکردهاى جامعه مدنى در اروپاى شرقى درپىِ ترسیم جامعه‌اى موازى در برابر جامعه‌اى همگن در حاکمیت نظام مطلقه بودند. برعکس جامعه همگن که یک جامعه متمرکز، یکپارچه، یکسان‌ساز، منظم و وابسته به دولت مطلقه بود، جامعه مدنى باید غیر متمرکز، چندمرکزى، تکثرگرا و فارغ از نظارت دولت باشد.

اما ساخت جامعه مدنى در اروپاى شرقى، با جامعه مدنى در اروپاى غربى از ابعادى چند متمایز بود. در اروپاى غربى جامعه مدنى بر سه محور اصلى «اقتصاد آزاد»، «دولت دموکراتیک» (با وظایف محدود) و «نهادهاى غیر دولتى» شکل گرفت، اما در جوامع کمونیستى راهبردهاى جامعه مدنى در شرایطى مطرح گردیدند که هیچ‌یک از اصول مورد نظر حضور نداشتند. برعکس، در این‌جا جامعه مدنى خود را در مقابل دولت مطلقه (با وظایف گسترده)، اقتصاد متمرکز سوسیالیستى و نهادهاى دولتى (از جمله یک حزب واحد فراگیر دولتى) مى‌دید. لذا، براى دست‌یابى به یک دموکراسى پایدار در این جوامع باید از سه عنصر جامعه، اقتصاد و سیاست، تمامیت‌زدایى مى‌شد. در این راستا، راهبردهاى مختلفى مطرح شدند که ضمن داشتن برخى از اختلافات روشى، در هدف و روش داراى مشترکاتى بودند :

الف)  اشتراکات روشى

Éدر تضاد با روش انقلابى که براساس آن براى تغییر نظم موجود باید ابتدا دولت خودکامه را سرنگون کرد و پس از تشکیل دولت دموکراتیک جدید، از نهادهاى سیاسى آن در جهت پیادهکردن اهداف اجتماعیـ آرمانى انقلاب استفاده کرد، در اکثر راهبردهاى مطرح شده جدید مسیر مبارزه برعکس تعریف شد؛ به این ترتیب که ابتدا باید جامعه مدنى از پایین ساخته شود و سپس، به فکر تغییر قدرت سیاسى از بالا افتاد.

Éهمه راهبردهاى جامعه مدنى مبارزهاى بدون خشونت و بلندمدت با قدرت را دنبال مىکردند که مستلزم «استمرار»، «بردبارى»، «واقعگرایى»، «عقلانیت مبتنى بر تفاهم»، «شناخت و درک شرایط موجود»، «تدریجى بودن»، «طولانى بودن» و «مدنى بودن» بودند.

Éاین راهبردها بر تفکیک وظایف حوزه اجتماعى از حوزه سیاسى قرار داشتند. بر این اساس، دولت مجاز نیست در امور اجتماعى مردم دخالت کند و جامعه مدنى نیز نباید درصدد کسب قدرت سیاسى باشد.

Éبراساس راهبردهاى غیر سیاسى به جامعه مدنى، براى دستیابى به ساختارهاى متکثر اجتماعى باید از جامعه، اقتصاد و دولت، تمامیتزدایى شود. تمامیتزدایى از جامعه با تشکیل نهادهاى غیر دولتى و رشد فرهنگ مدنى، از دولت با ایدئولوژىزدایى از آن، و از اقتصاد با خصوصى کردن فعالیتهاى تولیدى مقدور مىگردید. از نظر اولویتشناسى، تمامیتزدایى از جامعه زمینهساز تمامیتزدایى از دولت و اقتصاد است.

ب) اشتراکات غایى

Éهمه راهبردهاى جامعه مدنى در نفى نظام خودکامه کمونیستى با یکدیگر توافق داشتند، اما هیچیک از آنها تغییر انقلابى نظام سوسیالیستى را مناسب نمىدانستند. به عبارت دیگر، آنها اصلاحات ساختارى مرحله به مرحله را براى تضعیف تدریجى و سرنگونى دولت اقتدارگراى سوسیالیسم ارائه مىکردند.

Éهدف از ساخت جامعه مدنى در شرایط سلطه کمونیسم، «انسانى و اخلاقى کردن قدرت»، «قانونمند کردن آن»، «گسترش آزادىهاى شهروندى»، «ایجاد فضاى آزاد براى بحثهاى عمومى»، «تشکیل انجمنهاى مدنى»، و در نهایت، ساخت یک «فضاى اجتماعى آزاد» براى فعالیت مخالفان علیه حکومت کمونیستى بود.

Éپس از سرنگونى نظام تمامیتخواه، جامعه مدنى باید با فاصلهگیرى از قدرت و نقد برنامهها و اقدامات آن از خودکامه شدن دوباره قدرت غیر کمونیستى جدید جلوگیرى کند و راه نیل به دموکراسى را فراهم سازد. از اینرو، جامعه مدنى در هر شرایطى باید به عنوان «فضایى مستقل از دولت» باقى بماند.

Éدر حالى که رویکردهاى غیر سیاسى به جامعه مدنى نیل به دموکراسى را بدون ساختارهاى اقتصادى و سیاسى و با پیگیرى اقدامات اخلاقیـ ارزشى، مانند زندگى در واقعیت، شورش اخلاقى درون فردى تکتک شهروندان، نفى ارزشهاى سلطه، ایدئولوژىزدایى از دولت مطلقه و... ممکن مىدانستند، رویکردهاى دیگرى از جمله رویکرد توسعهاى و رویکرد عملگرا به جامعه مدنى وجود داشتند که اولى براى جامعه مدنى ماهیت اقتصادى قائل بود و تحقق آن را بدون نوسازى کل جامعه ممکن نمىدانست و دیگرى، تحقق جامعه مدنى از پایین را، یعنى بدون شکلگیرى نظام حزبى و پارلمانى غیر ممکن مىدانست.

Éاگرچه نگرشهاى غالب اولیه در راهبردهاى جامعه مدنى غیر سیاسى، غیر اقتصادى و اخلاقى بود، اما در عمل، پس از سقوط نظامهاى کمونیستى تمامیتخواه در اروپاى شرقى، از جمله در لهستان، جامعه مدنى سیاسى شد؛ یعنى جامعه مدنى دولت را بهدست گرفت. درنتیجه، حرکتى از جامعه مدنى آرمانى قبل از فروپاشى کمونیسم که بر پایه احترام به کرامت انسانى، همبستگى اجتماعى، خودگردانى و خودـ ساماندهى جامعه و روابط عادلانه کار قرار داشت، به سوى مفهوم واقعگراترى از جامعه مدنى پس از انقلاب که بر مفاهیم آزادىهاى فردى، حاکمیت قانون، شهروندى سیاسى و اقتصادى آزاد قرار داشت، شروع شد و ادامه پیدا کرد.