نوع مقاله : علمی
نویسنده
استادیار دانشگاه آزاد رودهن
چکیده
جامعهشناسی مردممدار در ایران چه ویژگیهایی باید داشته باشد؟ طرح این پرسشِ هنجاری از این بابت اهمیت دارد که جامعهشناسی مردممدار در ایران مراحل اولیۀ صورتبندی را طی میکند. اما پاسخ به این پرسش تا حد زیادی وابسته به ویژگیهای حوزۀ عمومی در ایران است، چرا که به ادعای این مقاله پایه و مایۀ جامعهشناسی مردممدار در حوزۀ عمومی است. اما تلاش برای پرداختن به این پرسش در وهلۀ نخست مستلزم جد و جهدی نظری در چیستیِ حوزۀ عمومی است. پس از آنمیتوان ضمن بررسی ویژگیهای حوزۀ عمومی در ایران طرحی برای شرایط امکان جامعهشناسی مردممدار در ایران درانداخت. در این مقاله، ابتدا به لحاظ نظری، رویکردهای غالب در خصوص چیستی حوزۀ عمومی مرور و نقد میشوند؛ رویکرد هابرماس و آرنت از آن جمله است. در حین این مرور نظری، ویژگیهای روایت غالب از جامعهشناسی مردممدار، یعنی روایتی که بوراووی از آن به دست داده است، نیز بررسی میشود و با تکیه بر روایت آرنت از حوزۀ عمومی تلاش میشود روایتی «دیگر» از جامعهشناسی مردممدار پیش نهاده شود. پس از آن به مرور ویژگیهای حوزۀ عمومی در ایران پرداخته خواهد شد و مصادیق آن، در شکلهای نهادی و غیرنهادیِ آن، پرداخته میشود و نسبتِ هر یک از این مصادیق با روایتهای پیشگفته از حوزۀ عمومی بررسی میشود. این مقاله، از جمله مدعی است که مختصات حوزۀ عمومی در ایران با روایت آرنت همخوانیِ بیشتری دارد تا روایت هابرماسی از آن. از این رو، جامعهشناسی مردممدار در ایران در مسیری که پیشِ رو دارد باید ضمن بررسی مختصات این حوزۀ عمومی به نقد و آسیبشناسیِ آن نیز بپردازد. در انتهای مقاله، با تکیه بر ویژگیهای حوزۀ عمومی در ایران، طرحی اولیه برای صورتبندیِ جامعهشناسی مردممدار در ایران به دست داده میشود و محورهای نظری، روش شناختی و پژوهشیِ آن برشمرده خواهد شد.
کلیدواژهها
طرح مسئله
جامعهشناسی ایران متهم است؛ متهم به ناکارآمدی. گرچه چنین بحران مشروعیتی در جامعهشناسی ایران بیسابقه نیست، به نظر نخستین بار است که ریشۀ بحران از بیرون به درون اجتماع علمی
جامعهشناسی ایران هم کشیده شده است. نخستین بار است که همایشهای جامعهشناسی به صحنه دادگاهی شبیه شده که قاضی و متهم در آن یکی است؛ وضعیتی عبث که در تاریخ علم، اگر نه بیبدیل، دستکم نادر است. بنابراین، اگر پیش از این جامعهشناسی و جامعهشناسان ایرانی بخش مهمی از انرژیِ خود را صرف دفاع از خود میکردند در برابر اتهام دیگران، حال با دیگران دست به یکی کردهاند برای تخریبِ خود. اما این سکه روی دیگری نیز دارد و آن پوستاندازیِ جامعهشناسی ایران است.
میتوان امیدوار بود که این خودزنی مبنای نوعی بازاندیشی باشد و عاقبت به برخاستن ققنوسی دیگر از خاکستر جامعهشناسی ایران بینجامد. اما چگونه؟
مقالۀ پیشِرو، از جمله بر این پیشفرض متکی است که این مهم صورت نمیپذیرد مگر با وقوع نوعی چرخش مردمی[1] در جامعهشناسی ایران. جامعهشناسی ایران باید از حصار دانشگاه پا فراتر بگذارد و مشروعیت خود را در حوزۀ عمومی، در میان «مردم» پایه بگذارد. تجربۀ جامعهشناسی و جامعهشناسانِ دیگر نقاط جهان هم مؤید همین امر است. مگر نه اینکه جامعهشناسی امریکایی، با تجربهای نزدیک به طول تاریخ رسمی جامعهشناسی، چند سالی است به سبب تجربۀ بحرانهایی شبیه به جامعهشناسی ایران رو به این سو دارد؟ مگر نه اینکه در سالهای ۲۰۱۰ تا ۲۰۱۴ صندلیِ ریاست انجمن بینالمللی جامعهشناسی به مایکل بوراووی[2] سپرده شد که پُرشورترین مدافع
جامعهشناسی مردممدار در این سالها بوده است؟ اینها همه حکایت از ظهور پارادایمی جدید در جامعهشناسی دارد که در تلاش برای کسب تفوّق است. همسوییِ جامعهشناسی ایران با این موجِ تازه هم با پروژۀ ناتمام جامعهشناسی همسو به نظر میرسد، هم با منافع صنفیِ جامعهشناسان در ایران و جهان. علاوه بر این، بروز چنین چرخشی در سالهای اخیر در بسیاری از حوزههای معرفتی، از روانشناسی بگیرید تا اقتصاد و فلسفه و انسانشناسی و جرمشناسی و جغرافیا و تاریخ و نجوم و ریاضیات و نیز جریانهای هنری، حکایت از گسترۀ وسیعِ این موج میکند (برای مرور نمونههایی از این چرخش ن.ک. نیکل، a2010: 698-699).
با این وصف، در این مقاله لزوم تعاملِ حوزۀ عمومی و جامعهشناسی به عنوان شرطی لازم برای بقا و دوامِ هر دو مفروض تلقی شده است[3]. اما به واقع، نه حوزۀ عمومی تعبیری است که مصداقی واحد داشته باشد نه جامعهشناسی مردممدار. در این مقاله میکوشیم ضمن مقایسۀ دو رویکرد عمده به حوزۀ عمومی، یعنی رویکردهای هابرماس و آرنت، نسبتِ تعبیر بوراووی را از جامعهشناسی مردممدار با این دو واکاوی کرده و نیز امکانِ بهدستدادن صورتبندیِ دیگری از این قسم جامعهشناسی را بررسی کنیم. بر این مبنا، با بررسی اجمالیِ ویژگیهای حوزۀ عمومی در ایران، شرایط امکان جامعهشناسی مردممدار و ویژگیهای ملازم با آن را نیز بررسی میکنیم.
کدام حوزۀ عمومی؟ کدام جامعهشناسی؟
رویکرد هابرماسی- بوراوویی
هابرماس حوزۀ عمومیِ اتوپیایی را قلمروی از زندگی اجتماعی دانسته که افراد خصوصی در آن گردآمده و بیقید و شرط و آزاد به تبادلنظر دربارۀ مصالح عمومی[4] میپردازند؛ قلمروی که در آن افکار عمومی میتواند شکل گیرد (هابرماس، 1381: 265). وی در رصدی تاریخی نشان داده که حوزۀ عمومی در غرب ابتدا در محافل ادبی (حوزۀ عمومیِ ادبی) پاگرفت و سپس با سوق یافتنِ مباحث مطرح در این محفلها به سمت فعالیتهای دولت، وجهی سیاسی یافت (حوزۀ عمومیِ سیاسی) (هابرماس، 1381؛ هابرماس، 1384a: 56). بهزعم هابرماس، در همین روند تاریخی بوده که با رشد و گسترش سواد و رسانههای جمعی، امکان رشد و گسترش «عمومِ» موردنظر در حوزۀ عمومی فراهم آمده است (هابرماس، 1384a: فصل پنجم). بنا به رایجترین تعبیر، حوزۀ عمومی را میتوان نهادی اجتماعی دانست که حائل میان قلمرو خصوصی و حوزه اقتدار دولت است (هابرماس، 1384a: 57؛ هابرماس، 1381: پانویس 1 مترجم ص 266؛ افتخاری، 1377: 33؛ انصاری، 1384: 1) که نسبت به سلطه واکنش نشان میدهد. البته این واکنش نه با هدف «تمرکززدایی از قدرت و توزیع آن» و یا قدرتطلبی بلکه با تکیه بر «بحثهای عمومیِ عقلانی- انتقادی» نسبت به شیوۀ اعمال سلطه بوده است (هابرماس، 1384a: 54).
در نظر هابرماس، حوزۀ عمومی قلمروی است که در آن «گفتوگوی[5] آزاد و بیاجبار[6] بین اشخاص معقول[7]» ممکن میشود. در واقع، آنچه را هابرماس در کتاب تحولات ساختاریِ حوزۀ عمومی (a1384)، مراوده[8] میخوانَد، همین گفتوگوی بیاجبار است (هابرماس، 1381: فصل پنجم؛ بنحبیب، 1993: 83). این مراوده، در نظر هابرماس در حوزۀ عمومی میان افرادی متفاوت با دیدگاههای متکثر[9] برقرار میشود.
به این اعتبار، نسبت جامعهشناسی با حوزۀ عمومی چیست؟ در شرح این نسبت در گام نخست میتوان به مایکل بوراووی متوسل شد. بوراووی قائل به نوعی تقسیمکار در رشتۀ جامعهشناسی است و بر این اساس در نظامی ارگانیک چهار نوع جامعهشناسی را از هم متمایز میکند: جامعهشناسی حرفهای، جامعهشناسی انتقادی، جامعهشناسی سیاستگذار، و جامعهشناسی مردممدار (بوراووی، ۱۳۹۴). در این میانه، آن نوع جامعهشناسیای که بوراووی در پیوند با حوزۀ عمومی صورتبندی میکند جامعهشناسی مردممدار است. مروری بر ویژگیهای این نوع جامعهشناسی، در مقایسه با سایر انواع آن از نظر بوراووی، حکایت از تناظر آن با خصلتهای حوزۀ عمومی در نظر هابرماس دارد.
بوراووی معرفتِ حاصل از جامعهشناسی مردممدار را معرفتی ارتباطی دانسته که به حقیقتی توافقی رهنمون میشود (بوراووی، ۱۳۹۴: 182). بنابراین این نوع جامعهشناسی گویا، نه داعیهدارِ پیامبری و راهبریِ جامعه به مدینۀ فاضله، که در پی آن است با تعاملی زمینهمند و محلی با «عموم» هم آنان را به بازاندیشی بکشاند هم خود به بازاندیشیِ خود همت گمارد (بوراووی، ۱۳۹۴). چنین جامعهشناسیای به سلطه و تبعیض، چه از جانب دولت چه از جانب بازار، حساس است و در پیِ «عقب راندن دولت و بازار از جامعۀ مدنی» است؛ از نظر بوراووی به این ترتیب است که «منافع بشری» محقق میشود (بوراووی، ۱۳۹۴: 193-195).
اما، اینها ویژگیهای حوزۀ عمومیِ اتوپیایی از نگاه هابرماس نیز هست: زیستجهانی متشکل از افرادی برابر که عوامل تبعیض و سلطۀ برآمده از خِرد ابزاریِ نهفته در نظام در آن راهی ندارد. در چنین فضایی، این مباحثۀ عقلانی میان افراد بر سر حقیقت و مصالح عمومی است که حوزۀ عمومی را صورتبندی میکند؛ قلمروی که محکی جز قدرت استدلال در آن حکم نمیکند. چنین مسیری است که هابرماس را به مفهوم کنش ارتباطی رسانده و اخلاق گفتوگو را در نظر وی در مقام معیاری برای آسیبشناسی و نیز رهاییِ زیستجهان از استثمار نظام نشانده است (هابرماس، 1384b).
اما هابرماس با اتخاذ موضعی غایتشناختی[10] (ویّلا، 1376: 78-79)، هدف کنش ارتباطی را در حوزۀ عمومی دستیابی به نوعی اجماع و وفاق دانسته است. اجماعی که گرچه محصول کنش ارتباطی نمادین است و بنابراین به حقیقت توافقی راهبر میشود اما به هر رو عام است (موفه، 1385: 35). از اساس، فرض امکان دستیابی به اجماع در روایت هابرماس از حوزۀ عمومی دلالت بر فرض وجود معیارهای عام هنجارینی دارد که در نهایت از دل آنارشی و خودانگیختگی حوزۀ عمومی سر برمیآورد. وسوسۀ هابرماس برای طرح الگویی برای شرایط و اخلاق عام گفتوگو و نیز وضعیت آرمانیِ سخن[11] و کنارهگیریاش از زمینهمندی[12] و نسبیگرایی از همین جا نشأت میگیرد (از جمله ن.ک.Mccarty, 1978: 319; Flyvbjerg, 1998: 212-213; Habermas, 1990 ).
از قضا، جامعهشناسی مردممدار به تعبیر بوراووی هم در پی دستیابی به چنین اجماعی است. بر همین اساس است که بوراووی رؤیای خود را چنین ترسیم میکند: «من به روزی میاندیشم که جامعهشناسان و عموم مردم با هم و در کنار یکدیگر به بررسی مسائل جامعه بپردازند و به یک جریان واحد بدل شوند. آنان در کنار یکدیگر ... ورای مرزهای محلی و ملی به درک مشترکی از پیرامون خود دست خواهند یافت... تنها در این صورت است که فرشتۀ تاریخ میتواند بار دیگر بالهایش را بگستراند و بر فراز طوفان اوج گیرد» (بوراووی، ۱۳۹۴: 196).
چنین است که هابرماس و بوراووی با همه تلاشی که برای فاصلهگیری از بنیادگرایی میکنند[13] به بنای بنیادی دیگر کمک میکنند که ضمن دوری از شرایط انضمامی به همان مخمصهای رهنمون میشود که هر داعیهدارِ مدینۀ فاضلهای در طول تاریخ ره سپرده است. اولویت جامعهشناسی حرفهای در نظر بوراووی، در نظام سلسلهمراتبی که بنا بر تقسیم کار در رشتۀ جامعهشناسی میسازد بر همین اساس قابل توجیه است. جز این چگونه میتوان نوعی جامعهشناسی را که به تعبیر خود بوراووی، در پی دستیابی به حقیقتی تناظری[14] است بر سایر انواع جامعهشناسی، از جمله نوع مردممدار آن که حقیقت توافقی را میجوید اولویت داد (بوراووی، ۱۳۹۴: 181). به این اعتبار، جامعهشناسی مردممدار بوراووی در دل پروژهای مدرن معنا مییابد (بنحبیب، 1993: 85). که با وجود همه چپرویهایش (ر.ک بوراووی، 2005: 160)، نوای دورکم و پارسونز از آن به گوش
میرسد (گلن، ۱۳۹۴: ۳۶۵)؛ چنان که خود بوراووی هم تلویحاً به آن اذعان دارد (بوراووی، ۱۳۹۴: پانویس ۱ ص ۶۶)، با همان میل به طبقهبندیهای تو در تو[15] و البته مبتنی بر نوعی سلسلهمراتب توأم با نوعی محافظهکاری که موجب میشود با وجود موضعگیریهایش در قبال سلطه و دفاع از نوعی آنارشی (بوراووی، ۱۳۹۴: 191-192)، در نهایت از تبعیض نهفته در جامعۀ مدنی صرف نظر کند (بوراووی، ۱۳۹۴: 194-195؛ فیجین، 2009: 82-83) و با پذیرش وجود نظام سلطه، حسابگرانه سلطۀ هژمونیک را طبیعی جلوه دهد (بوراووی، ۱۳۹۴: 185). همین موضع بوراووی است که وی را در کنار هابرماس در تیررس بسیاری انتقادات قرار میدهد و چنانکه گفته شد در نظر او هم واکنش نسبت به سلطه و تبعیض از جانب حوزۀ عمومی با هدف «تمرکززدایی از قدرت و توزیع آن» و یا قدرتطلبی صورت نمیگیرد بلکه به شیوۀ اعمال سلطه میپردازد (هابرماس، 1384a: 54).
در مجموع، تردید نسبت به امکان تحقق «ارتباط آزاد از سلطه» میان کنشگرانی برابر در حوزۀ عمومی را که هابرماس مدافع آن است و بوراووی رؤیای آن را در سر میپروراند، فوکو به بهترین شکل با نشان دادن خصلت ذرّهوارِ قدرت تذکر داده است (برای نمونه ن.ک. فوکو، 1378a: 38-39؛ فوکو، 1383: 109-110؛ فوکو، 1389: 407-436؛ فوکو، 1980). به این اعتبار، تلقیِ وجود یک حوزۀ عمومی «بیطرف» و متعاقباً نوعی جامعهشناسی که هیچ جهتگیریِ هنجاری[16] ندارد (بوراووی، ۱۳۹۴: 174) به نظر میرسد راه را برای تثبیت و طبیعی جلوهکردن سلطۀ گروههای مسلطی هموار میکند که ادعای جهان روایی[17] دارند. چنین موضعی در واقع به توجیه ساختار تصمیمگیریِ سلسلهمراتبی کمک میکند (یانگ، 1990 به نقل از الگزاندر، 2000: 279). در وضعیتی که تفرق[18] جنبهای گریزناپذیر از حیات اجتماعی تلقی میشود (همان) سخن هابرماس مبنی بر امکان وجود حوزۀ عمومیِ یکپارچه و مبتنی بر وفاق و اجماع، به تعبیر لیوتار، چندپارگیِ عرصه گفتمانی را که در بازیهای زبانیِ ناهمگون متجلی میشود بیاهمیت جلوه میدهد (ویّلا، 1376: 73؛ موفه، 1385: 48 و 53). با تکیه بر این تعبیر، رویکرد هابرماس به حوزۀ عمومی و همچنین جامعهشناسی مردممدار بوراووی در مقام کارگزار مشروعیتبخشی به فراروایتی دیگر
مینشیند.
اما لازم است بر یکی از ادعاهای مرکزیِ این مقاله، مبنی بر همسوییِ بوراووی با هابرماس تأمل بیشتری بکنیم. این همسویی، با موشکافیِ بیشتر، در مواردی میتواند محل تردید باشد. این تردید به ویژه با تکیۀ بوراووی در طرح جامعهشناسی مردممدار بر مفهوم جامعۀ مدنی، و نه حوزۀ عمومی، شدت مییابد. توجه به تفاوتهای این دو مفهوم و ممانعت از خلط معناییِ این دو، نکتۀ مهمی است (ن.ک. کلهون، 1993: 269؛ انصاری 1384: 201 و 229 و 234). اگر توجه کنیم، در ادبیات تئوریکی که در این خصوص وجود دارد از اساس حوزۀ عمومی عرصه کنشگری به شمار میرود در حالی که جامعۀ مدنی عرصهای خودسامان است (کلهون، 1993: 272، 276) برخی نقدهایی که مشخصاً رویکرد بوراووی را به جامعهشناسی مردممدار هدف میگیرند، فارغ از نقدهایی که به واسطۀ پیوند آن با رویکرد هابرماس بر آن وارد است، روشن میشود (ن. ک. کلهون، 1993: 272-273؛ نیکل،2010a، نیکل 2010 b، اَگِر، 2007 ). چنین نقاط افتراقی که میان بوراووی و هابرماس وجود دارد برای برخی دیگر از جامعهشناسانی که به بحث دربارۀ جامعهشناسی مردممدار وارد شدهاند، نظیر اَگِر[19] (2007) و کلهون[20] (2005)، زمینهای را فراهم میآورد که با بهرهگیری از آراء هابرماس رویکردی متفاوت با بوراووی به جامعهشناسی مردممدار اتخاذ کنند. در چنین رویکردهایی پروژهای هابرماسی، مبنی بر سازماندهی یک گفتمان دموکراتیک عقلانی- انتقادی در حوزۀ عمومی، در کنار پروژهای فوکویی مبنی بر توجه به چندگونگی[21] مورد توجه قرار میگیرد. برای نمونه، در حالی که اَگِر (2007) بر حوزۀ عمومی تأکید دارد، بوراووی از «دفاع از انسانیت» در جامعۀ مدنی سخن میگوید (بوراووی ۱۳۹۴: 194-195). به تعبیر نیکل (۲۰۱۰a)، ادعای بوراووی مبنی بر این که جامعهشناسی به جامعۀ مدنی وابسته است (بوراووی، ۱۳۹۴: 193) با توجه به تلقیِ بسیاری از اندیشمندان از جامعۀ مدنی به عنوان فضایی که نمیتوان آن را چندان مستقل از دولت دانست چرا که حکومت با همدستی با سازمانهای بوروکراتیک جامعۀ مدنی است که حکومتگری میکند، ادعایی محل منازعه است. فراموش نکنیم که یکی از محورهای عمدۀ نقد هابرماس بر دوران تفوق ایدۀ لیبرالیسم اجتماعی، در سالهای ۱۹۳۰ تا ۱۹۸۰، که آن را دوران مستعمرهشدن زیستجهان بهدست نظام اجتماعی میداند همین بوروکراتیزهشدن جامعۀ مدنی است (ن.ک. هابرماس، ۱۳۸۴a: ۲۷۹، فصل ۵، و مشخصاً برای این مفهوم ص ۳۰۹ و ۳۶۱). از نظر نیکل (2010a)، آن دانشی که در جامعه بهگردش درمیآید اغلب تحت تسلط کارشناسان و خبرگان است و بنابراین بر خلاف نظر بوراووی لزوماً در جهت دفاع از انسانیت نیست که تولید شده و به گردش درمیآید (نیکل،a 2010: 700). علاوه بر این، کلهون (1993، 2001) نیز به درستی به تفاوت میان دو مفهوم جامعۀ مدنی و حوزۀ عمومی تأکید کرده است. وی، ضمن توجه به تفاوت در تبار این دو مفهوم، توجه ما را به این نکته مهم جلب میکند که در حالی که تمرکز مفهوم جامعۀ مدنی بر قلمروی مستقل از دولت است، نقطه تمرکز مفهوم حوزۀ عمومی ارتباط آزادانه و اختیاری است با هدف تعقیب خیر مشترک. چنین تفاوتی که در قلمرو معناییِ این دو مفهوم وجود دارد میتواند مبنایی برای دو گونه متفاوت جامعهشناسی مردممدار باشند.
رویکرد آرنتی
رویکردی که از بسیاری جهات در مقابل تعبیر هابرماس از حوزۀ عمومی قرار میگیرد، رویکرد هانا آرنت است. آرنت با تلقیِ کنش به عنوان غایتی در خود با اتخاذ موضعی ضدغایتشناختی[22] مسیر خود را از هابرماس جدا میکند، که هدف کنش را دستیابی به اجماع دانسته و بنابراین در پی سامان دادن به آن و درانداختن طرح و الگویی عام برای آن برآمده است. بر همین اساس است که آرنت، بر خلاف هابرماس، کثرت را نه صرفاً شرط کنش ارتباطی که دستاورد آن هم تلقی میکند. از این رو کنش ارتباطی در حوزۀ عمومی از نظر آرنت اقدامی فردیتساز است. از این طریق است که آرنت با دفاع از خودانگیختگیِ کنش در حوزۀ عمومی با هر نوع سامانیابی که به هنجارمندشدن اعضای جامعه بینجامد، مخالفت میکند[23] (ویّلا، 1376: 78-79؛ آرنت، 1377: فصل 6). اهمیتی که آرنت برای آزادی قائل میشود و همین که تحقق آن را صرفاً در حوزۀ عمومی ممکن میداند، دلالت بر اولویت کثرت در نظر وی در حوزۀ عمومی دارد. به همین علت است که وی برای انقلاب امریکا چنان ارجی قائل بود، چرا که آن را انقلابی برای «تأسیس آزادی» میدانست (ولیانی، 1385: 133).
به همین اعتبار و با تکیه بر تعبیر آرنت از حوزۀ عمومی و سیاست، میتوان بر اهمیت سیاست هویت در حوزۀ عمومی تأکید کرد؛ نکتهای که هابرماس از آن غافل مانده است. توضیح آن که آرنت در کتاب وضع بشری، سه گونه فعالیت بشری را از هم تفکیک میکند: زحمت[24]، کار[25]، و کردار سیاسی[26]. از میان این گونهها تنها کردار سیاسی را وجه ممیز انسان میداند، چرا که تنها نوع فعالیت بشری است که بدون واسطۀ اشیاء و صرفاً بین انسانها رخ میدهد و به همین علت هم مستلزم تکثّر است. حوزۀ عمومی در نظر آرنت قلمرو کردار سیاسی است. از نظر آرنت، تنها با کردار سیاسی که الزاماً نوعی کنش ارتباطی در حوزۀ عمومی است، فرد خودِ واقعیاش را بازمییابد. همین کردار سیاسی در قلمرو عمومی چیزی است که سیاست هویت[27] بر آن بنا میشود (ولیانی، 1385: 132؛ انصاری، 1376: 127).[28]
تأکید آرنت بر مفهوم سیاست هویت در مقابل بیتوجهیِ هابرماس به آن، در تفاوت رویکرد این دو به حوزۀ عمومی تعیینکننده است. در واقع، هابرماس صورتبندیِ هویت را اساساً به حوزۀ خصوصی و به پیش از مشارکت افراد در حوزۀ عمومیِ آرمانی نسبت میدهد. «حوزه روابط صمیمیِ»[29] خانواده و نهادهای زندگیِ خصوصی، از نظر وی، عموماً افرادی را که میتوانند به حوزۀ عمومی وارد شوند میسازند. تحلیل وی برای توضیح تکثّر در حوزۀ عمومی بر این مبناست که چون اشخاص با یکدیگر متفاوتاند بنابراین با خود دیدگاهها و نظرات متفاوتی را به حوزۀ عمومی میآورند. بر این مبنا، او صورتبندیِ هویت را به طور کامل محدود به قلمرو زندگیِ خصوصیِ افراد و بنابراین خارج از عرصۀ سیاست و گفتمان عمومی میداند و به نقشی که، از جمله، جنبشهای اجتماعی با تکیه بر سیاستهای هویت در برساخت هویت جمعی ایفا میکنند بیتوجه است. با این وصف، به نظر میرسد هابرماس به کلی راه را بر آن چه که تحت عنوان سیاست هویت از آن یاد میشود میبندد (کلهون، 1993: 274-277) و بنابراین امکان بروز و ظهور تکثّر ناشی از پیگیریِ این سیاست را در حزوۀ عمومی از جانب مردمان، گروههای متفاوت از مردم نیز مسدود میکند.
اما آن صورتی از جامعهشناسی مردممدار که در پیوند با تعبیر آرنت از حوزۀ عمومی باشد کدام است؟ چنین جامعهشناسیای بیشک نه در پی یکپارچهسازی حوزۀ عمومی که در پی برجستهکردن تنوعات و تفاوتها در آن است. پروژۀ چنین جامعهشناسیای تلاشی پایانناپذیر و مدام برای شکستن مرزهاست، چرا که مرزها و مرزبندیها را مایۀ تبعیض و سلطه میداند؛ خواه این مرزبندیها درون آکادمی و نیز اجتماع علمی جامعهشناسی باشد[30] (نیکل، 2010a: 679؛ فیجین، 2009: 72؛ کلهون، 2005: 356،361-362). چنین جامعهشناسیای گوشبهزنگ میماند تا مرزی از جانب یکی از رژیمهای حقیقت و سلطه در درون جامعه ترسیم شود تا دست به کارِ شکستن آن از طریق برجستهکردن تنوعات و تفاوتهای موجود در قلمرو هر مرز باشد؛ حتی اگر این تفاوت فقط در یک عضو از اعضای آن قلمرو بروز و ظهور یابد. بنابراین اگر بخواهیم سخن از نوعی تقسیمکار بگوییم باید از تقسیمکاری میان نظامهای سلطه و جامعهشناسی کنیم؛ یکی مرز میسازد و دیگری دست به کار شکستن آن میشود. به این اعتبار، وظیفه چنین جامعهشناسیای نه راه نشان دادن است و نه تدارک توصیههای پندآموز و نه مداخله در سیاستگذاری. وظیفۀ جامعهشناسی واکنش نشان دادن به سلطه است؛ آشکارکردن و نفی آن. جامعهشناسی از این منظر یک دیدهبان است که چشمی تیزبین برای رصدِ سلطه دارد.
چنین روایتی از جامعهشناسی مخالف آن است که جامعهشناس را در مقام پیامبری بنشانیم که هم درد را بازگو میکند و هم درمان را نشان میدهد. از این رو اگر حوزۀ عمومی را قلمروی بدانیم که نقد را ممکن میکند میتوان جامعهشناسی را، با ویژگیهایی که شرح آن داده شد، بستری برای ابراز این نقد بدانیم؛ نقدی که به تعبیر فوکو عبارت است از «فن زیرِحکومت نبودن» (فوکو، 1378b: 224) و «تلاش برای دانستن این که چگونه و تا چه حد اندیشیدن به گونهای متفاوت ممکن است، به جای مشروعیتبخشیدن به دانستههای پیشین» (فوکو، 1985: 9). چنین روایت آرنتی از حوزۀ عمومی امکان طرح نوعی جامعهشناسی انتقادی و کثرتگرا[31] و مردممدار را فراهم میآورد که به جای دعوت به اجماع، تنوع را حرمت میگذارد و از آن دفاع میکند؛ چه در درون گفتمان
جامعهشناسی و چه در تعامل جامعهشناسی با جامعه و مردم.
چنین جامعهشناسیای در صدد صورتبندیِ شبکههای اجتماعی، و تبدیل شبکههای اجتماعی بالقوه به بالفعل برمیآید. توضیح آنکه شبکۀ اجتماعی در این روایت از جامعهشناسی باید مجمعی از افراد با «مسئلۀ مشترک» تعریف شود و نه بر مبنای افرادی به هم مرتبط، چنانکه کسانی چون کاستلز طرح میکنند (ن. ک. کاستلز، 2009). چنین تعبیری از شبکۀ اجتماعی با روایت آرنت از حوزۀ عمومی نیز همخوان است.[32] او حوزۀ عمومی را نوعی فضای مصاحبت[33] تعبیر میکند که در آن مردم میتوانند «در هماهنگی با یکدیگر عمل کنند». از این منظر حوزۀ عمومی قالبی نهادی به خود نمیگیرد و تالار شهر، میدانی در شهر، یا حتی یک میهمانیِ خصوصی همچنان که افرادی با مسئلهای مشترک گرد هم آیند و برای حل آن هماهنگ با یکدیگر عمل کنند میتواند به حوزۀ عمومی بدل شود. این فضاها میتواند مقرّهای قدرت شوند؛ مقرهایی برای کردار مشترک (بن جیب، 1993 :78).
به همین اعتبار است که مجدد میتوان به پیوند این رویکرد با سیاستهای هویت پیبرد. در واقع، اینچنین است که جامعهشناسی به تقابل با نظامهای سلطه برمیآید (در قالب دولت یا بازار و یا نهادهای مدنی) که در پی سیاستگذاریهای همگونساز و سرکوب تفاوتهایند و در کنار جنبشهای اجتماعی برای کمک به سیاستگذاریهای هویتی مبتنی بر احترام به حقِ متفاوت بودن قرار میگیرد که در عرصۀ عمومی بروز و ظهور مییابند (فیجین، 2009: 72؛ الگزاندر، 2000: 279؛ یانگ، 1990). چنین جامعهشناسیای، در ضمن، با سنت هگلی- مارکسی که جامعۀ مدنی را قابل تفکیک از دولت و بازار ندانسته و همۀ آنها را دست در کار حکومت کردن[34] میداند همنوا است (برای نمونه ن.ک. اَگِر، 2010a، 2007؛ نیکل، 2010a: 700) و بر همین اساس است که، به جای جامعۀ مدنی، مشخصاً به حوزۀ عمومی رو میآورد.[35]
حوزۀ عمومی ایرانی/ جامعهشناسی مردممدار ایرانی
بنا به تجربۀ تاریخیِ ایران، به نظر میرسد نهادمندیِ حوزۀ عمومی و تبدیل آن به نهادی در کنار نهادهای مدنی آن را در عمل به ضدِ خود بدل کرده است، بهنحویکه نه امکان صورتبندیِ «فضایی آزاد از اجبار» (در روایت هابرماسی از حوزۀ عمومی) در آن باقی مانده است و نه «فضایی مقاومتی و خوانگیخته» (در روایت آرنتی از حوزۀ عمومی)[36]. مروری بر ویژگیهای برخی نهادهای مدنی در ایران گویای این امر است.
نهاد روحانیت تا پیش از انقلاب سال 57 در ایران، به سبب استقلال نسبیاش به لحاظ اقتصادی از دولت به واسطه دسترسی به منابعی چون وقف و سهم امام، در مواردی امکان مقاومت را در قبال دولت فراهم میآورْد (کمالی، 1381: 84). بر همین اساس، برخی پژوهشگران، مسجد و منبر را محل تجلیِ حوزۀ عمومی دانستهاند (کمالی، 1381: 86). این در حالی است که این فضا به سبب ساختار سلسلهمراتبیاش فاقد بازتابندگی[37] بود و بنابراین امکان نقد از موضعی برونگفتمانی را از مشارکان خود میگرفت. ضمن آن که نسبت به سایر نظامهای سلطه چندان حساس نبود. بنابراین، گرچه مسجد و منبر در بسیاری برهههای تاریخی در ایجاد بسیج عمومی نقشی تعیین کننده داشتهاند، اما مانع از ابراز خودانگیختگی برای مشارکان بودهاند و این امر مانع از شکستن نظام سلسلهمراتبی در درون آنها بوده است. پس از انقلاب سال 57 به سبب آمیزش این نهاد با نهاد دولت در عمل هر گونه امکانی برای صورتبندیِ حوزۀ عمومی از این نهاد سلب شد؛ جز در مواردی نادر در حلقههای کوچکی که گِرد روحانیان منتقد حکومت شکل گرفته است.
اصناف و بازاریان یکی دیگر از گروههای ذینفوذی بودهاند که در برهههایی، نظیر جنبش مشروطه و انقلاب سال 57، در بسیج عمومی علیه دولت نقش داشتهاند (کمالی، 1381). بیتردید وابستگی اقتصادیِ دولتها در طول تاریخ ایران به بازار، سهم اصناف و بازاریان را از میدان قدرت در ایران همواره بالا نگه داشته است. اما فارغ از تهدید بالقوه بازار برای بقا و دوام دولتها، خصائص اصناف و بازاریان در ایران مانع از آن است که بتوانیم از امکان پیدایش حوزۀ عمومی گِرد آنها، حتی در قالبهایی چون صنف، سخن بگوییم. احمد اشرف (1377) این نکته را به روشنی شرح داده است:
از آن جا که شرایط اصلی تحقق و تداوم جامعۀ مدنی حضور نهادهای واسط میان افراد ملت و دستگاه دولت است، و از آنجا که اصناف شهری و بنههای روستایی- که قرون متمادی در ایران دائر بودهاند- نقش واسط میان دولت و اربابِ ده را با کسبه و پیشهوران شهری و رعایای سهمبرِ روستایی ایفا میکردهاند، این تصور پدید آمده است که گویا اصناف شهری و بنههای روستایی از مصادیق جامعۀ مدنیاند. حال آنکه، سه مانع عمده برای راهیابیِ این نهادها به سوی جامعۀ مدنی وجود داشته است. یکم، این نهادها یا از سوی دستگاه دولت تأسیس شدهاند و یا علت وجودیِ آنها خدمت به دستگاه مالیاتی دولت بوده است و بنابراین هرگز این مجال آن را نیافتهاند که به استقرار جامعۀ مدنی، مددی رسانند. دوم، این نهادها از گذشتههای دور تاکنون در اوضاع و احوالی وجود داشتهاند که در آن اثری از جامعۀ مدنی مشهود نبوده است. سوم، کسبه و پیشهور شهری حافظ شیوۀ تفکر و رفتار سنتیِ بازار بودهاند و از همین رو حامل میراث فرهنگی کهنیاند که با جامعۀ مدنی همخوانیِ چندانی ندارد (اشرف 1377: 35).
چنین ارزیابی را میتوان به قبایل هم تسری داد. برخی پژوهشگران نفوذ و اثرگذاری قبایل را در تحدید قدرت دولت در تاریخ ایران دلیلی بر مدنی تلقی کردن آنها دانستهاند (بک، 1374). به فرض که چنین تحلیلی پذیرفتی باشد، باز هم ساختار سلسلهمراتبیِ قبایل همواره مبنایی برای اعمال سلطه بوده و امکان خودانگیختگی و مقاومت را در درون خود از کنشگران سلب میکردهاند. چنین است که کثرت و فردیّت در آنها مجال چندانی برای بروز و ظهور نمییابد، و هنجارهای نامنعطف درونقبیلهای یکپارچگیِ آن را بهنحوی پیشینی تضمین میکند.
اگر روحانیت و اصناف و بازاریان را از گزینههای سنتیِ نهادهای مدنی در ایران قلمداد کنیم، احزاب را باید گزینهای مدرن بدانیم که از انقلاب مشروطه بهاینسو در نظام اجتماعی- سیاسیِ ما صورتبندی شدند[38]. اما فعالیت حزبی در ایران، به سبب بندوبستهایی که همواره دچارش بوده، در طول تاریخ نوعی زندگانی محفلی پیشه کرده و به نظر میرسد آن را میتوان ذیل قالب کلیترِ پاتوقها قرار داد و بررسی کرد. با این وصف، اگر پاتوق را موقعیتی بدانیم که «در آن عدهای از افراد بهطور آزادانه جمع شده و بر خلاف کارهای روزانهشان که به عنوان وظیفه و شغل بدان مشغول بودهاند، به فعالیتهایی میپردازند که از روی علاقۀ آنها بوده و کمتر تناسبی با وظایف شغلیشان دارد» (آزاد ارمکی: 1384: 21) در این صورت میتوان پاتوقها را مهمترین مصداق حوزۀ عمومی دانست. آزادیِ عاملان اجتماعی از حاکمیت قواعد و قوانین رسمی بر رفتار و کردارشان و عدم وجود نظارت رسمی بر آنان در پاتوقها امکان سوق یافتن ایشان را به نقد وضع موجود میسر میسازد. بر همین اساس است که پاتوقها را با عبارت «بیشکلی و رهاشدگیِ اجتماع افراد» توصیف میکنند (آزاد ارمکی، 1384: 27).
اما آیا به واقع در جامعۀ ایران تجربهای انضمامی در این خصوص وجود دارد؟ آیا پاتوقهای ما در طول تاریخ، چه در قالبهای قدیمیای چون قهوهخانه و زورخانه و خانقاه و مسجد، چه در قالبهای معاصرتری چون انجمنهای سیاسی و مخفی و کافهها و مراکز فرهنگی، برای مشارکانشان چنین فضایی را فراهم آوردهاند؟ البته چنانکه دربارۀ دیگر صورتهای نهاد مدنی در ایران گفته شد، اگر برای این نهادها نقشی مقاومتی در قبال سلطۀ حکومت یا بازار قائل شویم بسیاری از این پاتوقها چنین نقشی را ایفا میکردهاند. در تاریخ ایران کم نیستند لوطیها و روحانیان و روشنفکرانی که با ایجاد تشکلهایی به صورتهای متفاوت به مقابله با ظلم دولتی پرداختهاند. اما فعالیت عمدتاً پنهانیِ آنها و نیز ساختار سلسلهمراتبی و عمدتاً فردمحور این تشکلها مانع از آن بوده است که در بسط حوزۀ عمومی در ایران موثر افتند. برای نمونهای تاریخی، ملکزاده فعالیت انجمنها را در عصر ناصری ناچیز دانسته و دربارۀ آنها مینویسد: «فقط به این قناعت میکردند که گِردِ هم جمع شده زانوها را در بغل گرفته سرشگ از دیدگان فرو ریزند و به حال ایران و ایرانیان غصه بخورند» (ملکزاده، 1383: 199).
از جمله نمونههای برجستۀ تاریخیِ چنین انجمنهایی، که اطلاعاتی از آنها در دست است[39]، از عصر ناصری تا پهلوی عبارت بودند از فراموشخانه، جامعۀ آدمیت، انجمن اخوت، و لژ بیداری ایرانیان. در عصر ناصری فراموشخانه از معدود انجمنهای سازمانیافته بوده است و از اینرو مروری بر ویژگیهای آن میتواند به دریافت ویژگیهای حوزۀ عمومی در تاریخ ایران کمک کند.
نهادمندی حوزۀ عمومی در ایران
مؤسس فراموشخانه را میرزا ملکمخان و تاریخ برپایی آن را پایان 1277 ق یا اوایل 1278 ق دانستهاند (کتیرائی، 1355: 59 و 65؛ رائین، 2535: 495-496). ملکم این انجمن را با آگاهیِ ناصرالدینشاه، و چه بسا به دستور وی، برپا کرد (کتیرائی، 1355: 65؛ میرزا صالح 1384: 26؛ امانت 1385: 477-478؛ گوبینو، بیتاریخ: 257، رائین، 2535: 500-501). این انجمن گرچه هیچ رابطۀ سازمانیای با جریان فراماسونری نداشت، اما به لحاظ تشکیلات شبیه به لژهای فراماسونری بود (کتیرائی، 1355: 59 و 69). از تعداد اعضاء و فعالیتها و مباحث مطرح در این انجمن اطلاع دقیقی در دست نیست، بهویژه چون از شرائط عضویت در آن ایرادِ قَسم به رازپوشی دربارۀ «سخنانی که در آنجا میرفت» بود (گوبینو، بیتاریخ: 257-258). در ترکیب اعضای احتمالیِ این انجمن، علاوه بر برخی روشنفکران ترقیخواه، در برخی منابع نام رجال ترقیخواهی چون جلالالدین میرزا[40]، برخی از حکما نظیر میرزا ابوالحسن جلوه و میرزا جعفر حکیمالهی، و نیز روحانیان رده بالایی چون سید محمدصادق طباطبایی و شیخ هادی نجمآبادی و سید زینالدین، امام جمعه تهران، نیز آمده است (کتیرائی، 1355: 69-70؛ امانت، 1385: 477).
از برخی آثار بهجاماندهای که نزدیک به مقطع فعالیت این انجمن برجا مانده، تا حدی میتوان بهاهداف آن پی برد. از جمله آثار فوق عبارت است از جزوۀ راپورت شخصی که دو درجه از فراموشخانه را طی کرده است که نویسندۀ آن بدون ذکر نام آن را در نقد فراموشخانه برای آگاهیِ دربار نوشته است. به نظر میرسد تاریخ نگارش آن کمی پس از انحلال فراموشخانه باشد (کتیرائی، 1355: 176). نویسنده در طی آن به تلویح اهداف این انجمن را تحقق اخوت، مساوات، اختیار، و جماعت خوانده و به نقد آنها میپردازد (راپورت؛ به نقل از کتیرائی، 1355: 178). در انتهای این جزوه، اهداف این انجمن در ده محور به زبان عربی چنین آمده است: (به نقل از کتیرائی، 1355: 192- 193)
المقصود من الجماعة تسهیل المعاش و تکمیل النفس هما یتوقفان علی النظم بتحقق بعشرة اجزاء:
اول: الاطمینان فی النفس؛ دوم: الاطمینان فی الامال؛ سیم: المساوات فی الحقوق؛ چهارم: الاختیار فی العقیدة و الخیال؛ پنجم: الاختیار فی الشخص؛ ششم: الاختیار فی الکلام؛ هفتم: الاختیار فی الکتابه؛ هشتم: الاختیار فی الکسب؛ نهم: الاختیار فی الاجتماع و هو اس الاساس؛ دهم: الامتیاز و الرجحان فی الفضیله[41]
این اهداف آرمانهایی را به خاطر میآورند که در جنبشها و انقلابهای مدرن آن روزگار دنبال میشد؛ از جمله حق زندگی و مالکیت، برابری در حقوق، آزادی عقیده و بیان و اجتماع، و شایستهسالاری[42]. پُرواضح است که پیگیریِ چنین آرمانهایی در عصر ناصری چندان نمیتوانست قابل تحمل باشد.[43]
به هر رو ناصرالدینشاه از مخفیکاریهای این انجمن به بیم افتاد و در 12 ربیعالثانی 1278 حتی بردن اسم فراموشخانه را نیز قدغن کرد، «تا چه رسد به ترتیب آن» (روزنامه دولتی، شمارۀ 501؛ به نقل از کتیرائی، 1355: 74). این بیم بهویژه در پیِ نامهای افزایش یافت که میرزا یعقوبخان، پدر ملکمخان، به شاه نوشت و در آن ضمن انتقاد از شاه به وی هشدار داد که گرچه هدف فراموشخانه سوءقصد به جان شاه نبوده اما اگر چنین هدفی میداشت به سهولت میتوانست آن را به اجرا درآورد (امانت، 1385: 514). در پی این هشدار اعلامیۀ دومی، در تأکید بر اعلامیۀ نخست، در 29 ذیقعده 1278 در روزنامۀ دولت علیۀ ایران منتشر شد و ضمن آنکه اعلان داشت اعلیحضرت رفتار انجمنهای سابق را «اصلاً نمیپسندید»، به تمامیِ انجمنها که اعضایش با وجود قدغنهای قبلی «اصرار به حفظ آن دارند» حکم به اطاعت داد (امانت، 1385: 515). اما ملکم، که متعاقب این حکم به تبعید رفت، به کمک جمعی از پیروانش نام این انجمن را به جامعۀ آدمیت تغییرداد و به فعالیت ادامه داد (لمتون، 2535: 173).
در مجموع به نظر میرسد که چنین نحوۀ عملکرد پنهانی و مدام در معرض خطرِ انحلال نمیتوانست امکانی برای بسط حوزۀ عمومی فراهم آورد. ضمن آنکه ساختار سلسلهمراتبیای که عموماً حاکم بر چنین انجمنهایی بود نیز مانع از بروز و ظهور آزادی و فردیت به دور از عوامل تبعیض و سلطه (نظیر طبقه و نژاد و قومیت و جنسیت و سن) میشد. چنین ساختار سلسله مراتبیای را میتوان در محافل لوطیان، پاتوقهای دینی و دیگر انجمنهای سری بهوفور یافت. برای نمونه، ساختار حاکم بر لژ بیداری ایرانیان را، که در 1326ق در تهران برپا شد و گردانندگان آن ادیبالممالک فراهانی و دبیرالملک شیرازی و علی ذکاءالملک فروغی و حاجنصرالله تقوی و سیدحسن تقیزاده بودند (کتیرائی، 1355: 125-126) از «نظامنامۀ خصوصی» آن میتوان دریافت. در این نظامنامه از استادان، یاران، سالاران و برادران سخن به میان آمده که هر یک اختیارات و وظایفی دارند. برای نمونه، ذیل یکی از بندهای فصل اول این نظامنامه با عنوان «ترتیب قبول بیگانگان» برای پذیرش بیگانهای در لژ آمده «همۀ برادران حاضر حق مذاکره دارند، اما حق رأی فقط برای استادان و یاران است» (نظامنامه خصوصیِ لژ بیداریِ ایرانیان، به نقل از کتیرائی 1355: 215). چنین ساختاری را در برخی دیگر از تشکلهای این چنینی نیز میتوان یافت. برای نمونهای دیگر، میتوان به انجمن اخوت توجه کرد. این انجمن را مریدان حاجمیرزامحمدحسن اصفهانی (صفیعلیشاه)، از جمله میرزاعلیخان قاجار (ظهیرالدوله) و میرزانصراللهخان دبیرالملک برپا کردند. اعتقادات صفیعلیشاه میتواند دلالت بر ساختار سلسلهمراتبیِ این انجمن نیز باشد. وی، برای نمونه، در کتاب میزان المعرفه و برهان الحقیقه مینویسد: «در تصوف اصل اعمال خدمت پیر است» و خدمت پیر را از اعمالی میداند که «انسان را از تکمیل نفس خود به آن حاجت است» (به نقل از کتیرائی، 1355: 99). چنین باورهایی طبیعتاً نمیتواند زمینهای برای بروز و ظهور فردیّت در چنین تشکلهایی باشد.
اما شایان توجه است که چنین ساختارهایی بههیچرو مبتنی بر زور، در حکم اِعمال خشونتی عریان، عمل نمیکنند. درواقع، در این محافل عموماً با سازوکارهای اِعمال سلطۀ هژمونیک است که سروکار مییابیم و بنابراین مشارکان با طبیعی قلمدادکردن این نظام سلسلهمراتبی با طیبخاطر مقهور آن میشوند. همین است که این پاتوقها را نه منطبق با تعبیر هابرماس از حوزۀ عمومی
مینمایاند و، به سبب سلب خودانگیختگی از کردار عاملان، نه با روایت آرنت از حوزۀ عمومی.
قلمرو غیرنهادیِ حوزۀ عمومی
اگر، چنان که دیدیم، تجربۀ تاریخیِ ایران دلالت بر آن دارد که نهادمندیِ حوزۀ عمومی در عمل آن را به ضد خود بدل کرده است، آیا میتوان ردّپای حوزۀ عمومی را در قلمروهای دیگری از زندگی اجتماعی در ایران یافت؟ آیا نهادمندی سرنوشت گریزناپذیر حوزۀ عمومی است؟
آن چه در وهله نخست به نظر میرسد این است که ردّپای حوزۀ عمومی را در ایران شاید بتوان در قلمروهای غیررسمی/ غیرنهادیِ زندگیِ اجتماعی جستجو کرد؛ قلمروهای خلقالساعه، سیّال، بیسر، اینجا و اکنونی، پراکنده، و ذرّهوار. قلمروهایی که ضمن حضور همهجاییشان، بهمحض شکلگیری و پیش از آنکه صورتبندیِ نهادی یابند در «حیات فعال»[44] زندگی اجتماعی مستحیل میشوند: گردهماییهایی که در خیابان، در تاکسی، در مغازه، در کافه، در جمعهای دوستانه و خلاصه در جمعهای موقتی پدیدار میشوند، گفتوگوهایی که در آنها حول موضوعی مبتلابه «عموم»[45] درمیگیرد، و بیدرنگ پراکنده میشوند. گفتوگوها در چنین حوزۀ عمومیای زمینهمند و تابع شرایط است. دستیابی به اجماع در آنها غایت گفتوگو نیست. تفاوت در آنها هم شرط گفتوگوست هم پیامد آن و گفتوگوهایی که درمیگیرند صرفاً نوعی تبادلنظرند؛ نظراتی که در جمع میچرخند و مبادله میشوند بیآنکه غایتی را جستجو کنند. در چنین فضای گفتوگویی و ارتباطیای صرفاً تمایزها ابراز میشوند و اگر همصدایی بروز و ظهور یابد این همصدایی موقت و موقعیتمند است. این حوزۀ عمومی قلمروی نزدیکتر به زندگیِ روزمره دارد و، چنانکه پیشتر گفته شد، همان تعبیری از حوزۀ عمومی است که آرنت از آن سخن میگوید. با این وصف، به نظر میرسد حوزۀ عمومی در ایران با روایت آرنتی قرابت بیشتری داشته باشد تا روایت هابرماس.
جامعهشناسی مردممدار در ایران: طرحی اولیه
چنانکه گفته شد، با توجه به محوریتی که مفهوم حوزۀ عمومی در جامعهشناسی مردممدار دارد، مختصات این قلمرو در صورتبندیِ نقشۀ راهِ جامعهشناسی مردممدار در ایران اهمیت بسیاری دارد. به این اعتبار، اگر ادعای مطرح شده در این مقاله، مبنی بر آرنتی بودن مختصات حوزۀ عمومی در ایران، پذیرفته باشد میتوان محورهای نظری، روششناختی، و پژوهشیِ جامعهشناسی مردممدار را در ایران به شرح زیر برشمرد.
1. محورهای نظری:
- جامعهشناسی مردممداری که در پیوند با رویکرد آرنتی به حوزۀ عمومی باشد الزاماً نوعی جامعهشناسی سلبی است و نه ایجابی. از منظر سلبی، جامعهشناسی مردممدار یک الگوی تحلیل تدارک میبیند برای روایت نظام سلطه. این روایت، بهخودیِخود، زمینهساز واژگونیِ نظام سلطه است. در این الگو، به تعبیر دلوز ، واقعمندسازی[46] و الگویی برای شدن و آینده در آن نیست (ن.ک. نجف زاده 1390: 27). واقعمندسازی در برهۀ واژگونیِ نظام سلطه محقق خواهد شد و عامل این واقعمندسازی عاملان اجتماعیاند نه جامعهشناس؛ عاملان اجتماعیای که با بافت تاریخی/ اجتماعی درآمیختهاند اما اسیر آن نیستند. با این وصف، جامعهشناس در واژگونیِ نظام سلطه صرفاً نقش تسهیلگر[47] را بر عهده دارد.
- جامعهشناسی مردممدار در این روایت، گرچه ادعای بازنماییِ هیچ حقیقتی را ندارد و به روایت حقیقت بسنده میکند، اما در صدد تحقق ارزشی بنیادین است که عبارت است از تنوع[48]؛ ارزشی که مانع از تحقق نظام سلطه در اشکال متنوع آن میشود.
- استراتژی جامعهشناسی مردممدار از این منظر، توزیع برابر قدرت است. این استراتژی از راه تلاش برای ایجاد حق برابر سخنگفتن و به رسمیت شناختهشدن حق متفاوتبودن است که محقق میشود.
- جامعهشناسی مردممدار را باید همچون چتری دانست که با بازخوانیِ جامعهشناسی، سنتهای نظری و روش شناختیای را که همسو با ایدههای خود مییابد به کار میگیرد. این حوزه چندان در پی ابداع نظری یا روشی است.
- موضوعات محوریای که جامعهشناسی مردممدار بر آنها تمرکز دارد عبارتاند از: حوزۀ عمومی، سلطه، زیست حاشیهای، رهاییبخشی، ارتباط، مشارکت، و تخیل جامعهشناختی.
- محورهای روششناختی: در این خصوص، نکتۀ اساسی به ادعای چنین رویکردی به جامعهشناسی مردممدار مبتنی است بر روایتگریِ حقیقت. در این خصوص، باید پرسید روایت حقیقت از چه طریقی ممکن میشود؟ چنین پرسشی مبتنی بر این پیشفرض است که فرایند تولید حقیقت فرایندی مشارکتی است. در واقع مقّر حقیقت از این منظر، در تجربۀ زیستۀ عاملان اجتماعی است و بنابراین روش دستیابی به آن عبارت خواهد بود از روشهای مشارکتی و نیز روشهایی که در صدد برملاکردن سازوکارهای سلطهاند. از جمله این روشها میتوان به اقدامپژوهیِ مشارکتی[49]، اقدامپژوهیِ جماعتمحور[50]، تئوری زمینهای[51]، سیستمهای استنباط فازی، و تحلیل انتقادیِ گفتمان اشاره کرد[52]. باید توجه داشت که در این بحث «روش» به معنای شیوۀ سرهمبندیِ منسجمی از عناصری از واقعیت است به نحوی که به تحقق آن ارزش بنیادین کمک کند. فوکو با تشبیه خود به نهنگ اسپرمی به تشریح این تعبیر کمک میکند: «کمی احساس یک نهنگ اسپرمی را دارم که سطح آب را میشکافد، اندکی سروصدا بهپا میکند، و میگذارد باور کنید به شما میباوراند، یا میخواهد باور کنید که در آن پایینی که دیده نمیشود، در آن پایینی که هیچکس ندیده و بر آن نظارت نداشته است، مسیری ژرف، نظاممند و از پیش برنامهریزیشده وجود دارد.» (فوکو، 1390: 40-41)
- برخی محورهای پژوهشی: محورهای پژوهشی در جامعۀ ایران، از منظر جامعهشناسی مردممدار را میتوان به چند زیرمحور تقسیم کرد.
- پژوهشهای آسیبشناسانه: در این دسته از پژوهشها لازم است به آسیبشناسیِ مصادیق حوزۀ عمومی، که از مهمترین آنها نهادهای مدنیاند، یا سیاستگذاریهای اجتماعی که با ایدۀ مشارکت مردمی به اجرا درآمده پرداخته شود. از جمله آنها عبارتاند از: سازمانهای غیرحکومتی[53]، سازمانهای مردمی[54]، تعاونیها، خیریهها، شوراهای شهر و روستا و محله، احزاب، اصناف، و طرحهای اتاف[55].
- پژوهش در خصوص زندگیِ روزمره: در این دسته از پژوهشها مختصات حوزۀ عمومی در ایران در زندگیِ روزمره واکاوی میشوند[56]. چنین رویکردی نمیتواند به کلام[57] بیتوجه باشد. چراکه چنان که آرنت هم متذکر شده است، آن کردار آزادیبخشی که در حوزۀ عمومی محقق میشود بدون تبادل کلام ناممکن است (ولیانی، 1385: 132). بررسی منطق این کلام روزمره را میتوان یکی از زیرحوزههای اساسیِ این حوزۀ پژوهشی قلمداد کرد.
- پژوهش در خصوص شیوههای بسط و گسترش ایدۀ جامعهشناسی مردممدار: ایدۀ محوری در این دسته از پژوهشها عبارت است از آموزش جامعهشناسی؛ از آموزش دانشگاهیِ جامعهشناسی گرفته تا آموزش جامعهشناسی به دیگر گروههای مردمی. بیتردید یکی از مهمترین مولفههای این موضوع عبارت است از ترویج تخیل جامعهشناختی[58]. در این خصوص، حوزههای پژوهشیِ متنوعی وجود دارد که از جمله آنها عبارت اند از: پژوهش در خصوص تفاوت زبان جامعهشناسی با زبان روزمره، مخاطبشناسیِ جامعهشناسی، جامعهشناسی و رسانه، پیوند جامعهشناسی با ژورنالیسم و نظایر اینها. از دیگر محورهای مرتبط با این موضوع عبارت است از بررسیِ ویژگیهای آثار جامعه شناختیِ پُرمخاطب. از این طریق میتوان الگوهایی برای ترویج تخیل جامعهشناختی استخراج کرد. علاوه بر این، بررسی تبارشناسی جامعهشناسی مردممدار در ایران نیز میتواند در تثبیت جایگاه این حوزۀ تازهیاب و استخراج الگوهایی برای دوامِ آن موثر باشد. این تبار را از جمله میتوان در عملکرد جامعهشناسانی جستجو کرد که ارتباطی نزدیک با حوزۀ عمومی داشتهاند؛ از جمله از طریق روزنامهنگاری، سیاستورزی، انتشار آثار پُرمخاطب، راهاندازی وبلاگهای پُرمخاطب و نظایر اینها. در چنین پژوهشهایی میتوان ضمن ردیابیِ ایدۀ جامعه و دیگر محورهای جامعهشناسی مردممدار در این آثار، اتوپیایی که در صدد خلق آن برآمدهاند نیز واکاوی شود.
جمعبندی
در این مقاله، مهمترین آسیب جامعهشناسی را در ایران عدم برخورداریِ آن از پایگاه مردمی دانستیم و بر همین اساس وقوع چرخشی مردمی و بنابراین بسط ایدۀ جامعهشناسی مردممدار را در آن حیاتی دانستیم. همچنین نشان دادیم که این چرخش مردمی در جامعهشناسی مستلزم رجوع به حوزۀ عمومی است. با مرور دیدگاههای هابرماس و آرنت در خصوص حوزۀ عمومی نتیجه گرفتیم که پیشنهاد هابرماس آسیبشناسی این حوزۀ عمومی در جهت برکنارکردن عوامل سلطه از آن و در نهایت حرکتی بیانتها در مسیر دستیابی به اجماع در حوزۀ عمومی است. در مقابل، پیشنهاد آرنت کنار نهادن هدف دستیابی به اجماع و پذیرش حق متفاوتبودن در آن است. از مسیر دیدگاه آرنت سروکار ما به صورتهای خودانگیخته و غیررسمی و موقتی و پراکندۀ حوزۀ عمومی میافتد و از مسیر هابرماس به نهادمندیِ حوزۀ عمومی. این در حالی است که مصادیق بررسی شده در این مقاله از صورتهای نهادیِ حوزۀ عمومی در ایران، دلالت بر بازتولید مؤلفههای نظام سلطه در آنها دارد. از این رو این مقاله، به لحاظ نظری، روایت آرنت را از حوزۀ عمومی به تعبیر هابرماس برای ایران مرجح میداند. از سویی دیگر، چنان که نشان دادیم، روایت بوراووی از جامعهشناسی مردممدار که در حال حاضر روایت مسلط بر این ایده است، با رویکرد هابرماس نسبت به حوزۀ عمومی همسویی دارد. به این اعتبار، به نظر میرسد جامعهشناسی مردممدار برای آن که امکان بسط و گسترش در جامعهشناسی ایران داشته باشد به طرح و روایتی دیگر نیاز دارد؛ روایتی که با تعبیر آرنت از حوزۀ عمومی نزدیک باشد. چنین جامعهشناسی مردممداری، به جای تلاش برای تحقق اجماع در شرایط اجتماعی، درصدد به سخن درآوردن بخشهای خاموش جامعه برمیآید. جامعهشناس مردممدار از این منظر صرفاً نقش تسهیلگر را برای توزیع قدرت در جامعه بر عهده میگیرد. از این رو، اگر بنا به روایت هابرماسی- بوراوویی، جامعهشناسی مردممدار پروژۀ ناتمام امحای سلطه و دستیابی به اجماع را پی میگیرد، روایت آرنتی از آن پروژۀ ناتمام بازتوزیع قدرت را در هر شرایط اجتماعی دنبال میکند. محورهایی که به لحاظ معرفتشناختی و روششناختی و حوزههای پژوهشی، در بخش انتهایی مقاله، برای همین روایت «دیگر» از جامعهشناسی مردممدار پیش نهادهایم کوششی اولیه برای صورتبندی گونهای ممکن از جامعهشناسی مردممدار در شرایط اجتماعی ایران است.