قرابت/ غرابت جامعه‌شناسی مردم‌مدار و حوزۀ عمومی (برداشتی نظری برای طرح روایتی «دیگر» از جامعه‌شناسی مردم‌مدار و کاربست آن در ایران)

نویسنده

استادیار دانشگاه آزاد رودهن

چکیده

جامعه‌شناسی مردم‌مدار در ایران چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد؟ طرح این پرسشِ هنجاری از این بابت اهمیت دارد که جامعه‌شناسی مردم‌مدار در ایران مراحل اولیۀ صورت‌بندی را طی‌‌ می‌کند. اما پاسخ به این پرسش تا حد زیادی وابسته به ویژگی‌های حوزۀ عمومی در ایران است، چرا که به ادعای این مقاله پایه و مایۀ جامعه‌شناسی مردم‌مدار در حوزۀ عمومی است. اما تلاش برای پرداختن به این پرسش در وهلۀ نخست مستلزم جد و جهدی نظری در چیستیِ حوزۀ عمومی است. پس از آن‌‌می‌توان ضمن بررسی ویژگی‌های حوزۀ عمومی در ایران طرحی برای شرایط امکان جامعه‌شناسی مردم‌مدار در ایران درانداخت. در این مقاله، ابتدا به لحاظ نظری، رویکردهای غالب در خصوص چیستی حوزۀ عمومی مرور و نقد ‌‌می‌شوند؛ رویکرد هابرماس و آرنت از آن جمله است. در حین این مرور نظری، ویژگی‌های روایت غالب از جامعه‌شناسی مردم‌مدار، یعنی روایتی که بوراووی از آن به دست داده است، نیز بررسی ‌‌می‌شود و  با تکیه بر روایت آرنت از حوزۀ عمومی تلاش ‌‌می‌شود روایتی «دیگر» از جامعه‌شناسی مردم‌مدار پیش نهاده شود. پس از آن به مرور ویژگی‌های حوزۀ عمومی در ایران پرداخته خواهد شد و مصادیق آن، در شکل‌های نهادی و غیرنهادیِ آن، پرداخته ‌‌می‌شود و نسبتِ هر یک از این مصادیق با روایت‌های پیش‌گفته از حوزۀ عمومی بررسی ‌‌می‌شود. این مقاله، از جمله مدعی است که مختصات حوزۀ عمومی در ایران با روایت آرنت همخوانیِ بیشتری دارد تا روایت هابرماسی از آن. از این رو، جامعه‌شناسی مردم‌مدار در ایران در مسیری که پیشِ رو دارد باید ضمن بررسی مختصات این حوزۀ عمومی به نقد و آسیب‌شناسیِ آن نیز بپردازد. در انتهای مقاله، با تکیه بر ویژگی‌های حوزۀ عمومی در ایران، طرحی اولیه برای صورت‌بندیِ جامعه‌شناسی مردم‌مدار در ایران به دست داده ‌‌می‌شود و محورهای نظری، روش شناختی و پژوهشیِ آن برشمرده خواهد شد.

کلیدواژه‌ها


طرح مسئله

جامعه­شناسی ایران متهم است؛ متهم به ناکارآمدی. گرچه چنین بحران مشروعیتی در جامعه­شناسی ایران بی­سابقه نیست، به نظر نخستین بار است که ریشۀ بحران از بیرون به درون اجتماع علمی
جامعه­شناسی ایران هم کشیده شده است. نخستین بار است که همایش­های جامعه­شناسی به صحنه دادگاهی شبیه شده که قاضی و متهم در آن یکی است؛ وضعیتی عبث که در تاریخ علم، اگر نه بی­بدیل، دست­کم نادر است. بنابراین، اگر پیش از این جامعه­شناسی و جامعه­شناسان ایرانی بخش مهمی از انرژیِ خود را صرف دفاع از خود می­کردند در برابر اتهام دیگران، حال با دیگران دست به یکی کرده­اند برای تخریبِ خود. اما این سکه روی دیگری نیز دارد و آن پوست‌اندازیِ جامعه­شناسی ایران است.
می­توان امیدوار بود که این خودزنی مبنای نوعی بازاندیشی باشد و عاقبت به برخاستن ققنوسی دیگر از خاکستر جامعه­شناسی ایران بینجامد. اما چگونه؟

مقالۀ پیشِ­رو، از جمله بر این پیش‌فرض متکی است که این مهم صورت نمی­پذیرد مگر با وقوع نوعی چرخش مردمی[1] در جامعه­شناسی ایران. جامعه­شناسی ایران باید از حصار دانشگاه پا فراتر بگذارد و مشروعیت خود را در حوزۀ عمومی، در میان «مردم» پایه بگذارد. تجربۀ جامعه­شناسی و جامعه­شناسانِ دیگر نقاط جهان هم مؤید همین امر است. مگر نه این­که جامعه­شناسی امریکایی، با تجربه­ای نزدیک به طول تاریخ رسمی جامعه­­شناسی، چند سالی است به سبب تجربۀ بحران­هایی شبیه به جامعه­شناسی ایران رو به این سو دارد؟ مگر نه این‌که در سال‌های ۲۰۱۰ تا ۲۰۱۴ صندلیِ ریاست انجمن بین­المللی جامعه­شناسی به مایکل بوراووی[2] سپرده شد که پُرشورترین مدافع
جامعه­شناسی مردم­مدار در این سال­ها بوده است؟ این­ها همه حکایت از ظهور پارادایمی جدید در جامعه­شناسی دارد که در تلاش برای کسب تفوّق است. هم‌سوییِ جامعه­شناسی ایران با این موجِ تازه هم با پروژۀ ناتمام جامعه­شناسی هم‌سو به نظر ‌‌می‌رسد، هم با منافع صنفیِ جامعه­شناسان در ایران و جهان. علاوه بر این، بروز چنین چرخشی در سال­های اخیر در بسیاری از حوزه­های معرفتی، از روان­شناسی بگیرید تا اقتصاد و فلسفه و انسان­شناسی و جرم­شناسی و جغرافیا و تاریخ و نجوم و ریاضیات و نیز جریان­های هنری، حکایت از گسترۀ وسیعِ این موج می­کند (برای مرور نمونه­هایی از این چرخش ‌‌‌ن.ک. نیکل، a2010: 698-699).

با این وصف، در این مقاله لزوم تعاملِ حوزۀ عمومی و جامعه‌شناسی به عنوان شرطی لازم برای بقا و دوامِ هر دو مفروض تلقی شده است[3]. اما به واقع، نه حوزۀ عمومی تعبیری است که مصداقی واحد داشته باشد نه جامعه‌شناسی مردم‌مدار. در این مقاله ‌‌می‌کوشیم ضمن مقایسۀ دو رویکرد عمده به حوزۀ عمومی، یعنی رویکردهای هابرماس و آرنت، نسبتِ تعبیر بوراووی را از جامعه‌شناسی مردم‌مدار با این دو واکاوی کرده و نیز امکانِ به‌دست‌دادن صورت‌بندیِ دیگری از این قسم جامعه‌شناسی را بررسی کنیم. بر این مبنا، با بررسی اجمالیِ ویژگی­های حوزۀ عمومی در ایران، شرایط امکان جامعه­شناسی مردم­مدار و ویژگی­های ملازم با آن را نیز بررسی می­کنیم.

 

کدام حوزۀ عمومی؟ کدام جامعه­شناسی؟

رویکرد هابرماسی- بوراوویی

هابرماس حوزۀ عمومیِ اتوپیایی را قلمروی از زندگی اجتماعی دانسته که افراد خصوصی در آن گردآمده و بی‌قید و شرط و آزاد به تبادل‌نظر دربارۀ مصالح عمومی[4] می­پردازند؛ قلمروی که در آن افکار عمومی می­تواند شکل گیرد (هابرماس، 1381: 265). وی در رصدی تاریخی نشان داده که حوزۀ عمومی در غرب ابتدا در محافل ادبی (حوزۀ عمومیِ ادبی) پاگرفت و سپس با سوق ‌یافتنِ مباحث مطرح در این محفل­ها به سمت فعالیت­های دولت، وجهی سیاسی یافت (حوزۀ عمومیِ سیاسی) (هابرماس، 1381؛ هابرماس، 1384a: 56). به‌زعم هابرماس، در همین روند تاریخی بوده که با رشد و گسترش سواد و رسانه­های جمعی، امکان رشد و گسترش «عمومِ» مورد‌نظر در حوزۀ عمومی فراهم آمده است (هابرماس، 1384a: فصل پنجم). بنا به رایج‌ترین تعبیر، حوزۀ عمومی را می­توان نهادی اجتماعی دانست که حائل میان قلمرو خصوصی و حوزه اقتدار دولت است (هابرماس، 1384a: 57؛ هابرماس، 1381: پانویس 1 مترجم ص 266؛ افتخاری، 1377: 33؛ انصاری، 1384: 1) که نسبت به سلطه واکنش نشان می­دهد. البته این واکنش نه با هدف «تمرکززدایی از قدرت و توزیع آن» و یا قدرت‌­طلبی بلکه با تکیه بر «بحث­های عمومیِ عقلانی- انتقادی» نسبت به شیوۀ اعمال سلطه بوده است (هابرماس، 1384a: 54).

در نظر هابرماس، حوزۀ عمومی قلمروی است که در آن «گفت‌وگوی[5] آزاد و بی‌اجبار[6] بین اشخاص معقول[7]» ممکن ‌‌می‌شود. در واقع، آن‌چه را هابرماس در کتاب تحولات ساختاریِ حوزۀ عمومی (a1384)، مراوده[8] ‌‌می‌خوانَد، همین گفت‌وگوی بی‌اجبار است (هابرماس، 1381: فصل پنجم؛ بن‌حبیب، 1993: 83). این مراوده، در نظر هابرماس در حوزۀ عمومی میان افرادی متفاوت با دیدگاه‌های متکثر[9] برقرار ‌‌می‌شود. 

به این اعتبار، نسبت جامعه­شناسی با حوزۀ عمومی چیست؟ در شرح این نسبت در گام نخست می­توان به مایکل بوراووی متوسل شد. بوراووی قائل به نوعی تقسیم‌کار در رشتۀ جامعه­شناسی است و بر این اساس در نظامی ارگانیک چهار نوع جامعه­شناسی را از هم متمایز می­کند: جامعه­شناسی حرفه‌‌ای، جامعه­شناسی انتقادی، جامعه­شناسی سیاست‌‌گذار، و جامعه­شناسی مردم‌مدار (بوراووی، ۱۳۹۴). در این میانه، آن نوع جامعه­شناسی‌ای که بوراووی در پیوند با حوزۀ عمومی صورتبندی ‌‌می‌کند جامعه­شناسی مردم­مدار است. مروری بر ویژگی­‌های این نوع جامعه­شناسی، در مقایسه با سایر انواع آن از نظر بوراووی، حکایت از تناظر آن با خصلت­های حوزۀ عمومی در نظر هابرماس دارد.

بوراووی معرفتِ حاصل از جامعه­شناسی مردم­مدار را معرفتی ارتباطی دانسته که به حقیقتی توافقی رهنمون می­شود (بوراووی، ۱۳۹۴: 182). بنابراین این نوع جامعه­شناسی گویا، نه داعیه‌­دارِ پیامبری و راهبریِ جامعه به مدینۀ فاضله، که در پی آن است با تعاملی زمینه‌مند و محلی با «عموم» هم آنان را به بازاندیشی بکشاند هم خود به بازاندیشیِ خود همت گمارد (بوراووی، ۱۳۹۴). چنین جامعه­شناسی‌ای به سلطه و تبعیض، چه از جانب دولت چه از جانب بازار، حساس است و در پیِ «عقب راندن دولت و بازار از جامعۀ مدنی» است؛ از نظر بوراووی به این ترتیب است که «منافع بشری» محقق می­شود (بوراووی، ۱۳۹۴: 193-195).

اما، این­ها ویژگی­های حوزۀ عمومیِ اتوپیایی از نگاه هابرماس نیز هست: زیست‌جهانی متشکل از افرادی برابر که عوامل تبعیض و سلطۀ برآمده از خِرد ابزاریِ نهفته در نظام در آن راهی ندارد. در چنین فضایی، این مباحثۀ عقلانی میان افراد بر سر حقیقت و مصالح عمومی است که حوزۀ عمومی را صورت‌بندی می­کند؛ قلمروی که محکی جز قدرت استدلال در آن حکم نمی­کند. چنین مسیری است که هابرماس را به مفهوم کنش ارتباطی رسانده و اخلاق گفت‌وگو را در نظر وی در مقام معیاری برای آسیب­­شناسی و نیز رهاییِ زیست­جهان از استثمار نظام نشانده است (هابرماس، 1384b).

اما هابرماس با اتخاذ موضعی غایت‌­شناختی[10] (ویّلا، 1376: 78-79)، هدف کنش ارتباطی را در حوزۀ عمومی دست‌یابی به نوعی اجماع و وفاق دانسته است. اجماعی که گرچه محصول کنش ارتباطی نمادین است و بنابراین به حقیقت توافقی راهبر می­شود اما به هر رو عام است (موفه، 1385: 35). از اساس، فرض امکان دست‌یابی به اجماع در روایت هابرماس از حوزۀ عمومی دلالت بر فرض وجود معیارهای عام هنجارینی دارد که در نهایت از دل آنارشی و خودانگیختگی حوزۀ عمومی سر برمی­آورد. وسوسۀ هابرماس برای طرح الگویی برای شرایط و اخلاق عام گفت‌وگو و نیز وضعیت آرمانیِ سخن[11] و کناره­گیری‌اش از زمینه­مندی[12] و نسبی­گرایی از همین جا نشأت می­گیرد (از جمله ن.ک.Mccarty, 1978: 319; Flyvbjerg, 1998: 212-213; Habermas, 1990 ).

از قضا، جامعه­شناسی مردم­مدار به تعبیر بوراووی هم در پی دست‌یابی به چنین اجماعی است. بر همین اساس است که بوراووی رؤیای خود را چنین ترسیم ‌‌می‌کند: «من به روزی ‌‌می‌اندیشم که جامعه‌شناسان و عموم مردم با هم و در کنار یک‌دیگر به بررسی مسائل جامعه بپردازند و به یک جریان واحد بدل شوند. آنان در کنار یک‌دیگر ... ورای مرزهای محلی و ملی به درک مشترکی از پیرامون خود دست خواهند یافت... تنها در این صورت است که فرشتۀ تاریخ ‌‌می‌تواند بار دیگر بال‌هایش را بگستراند و بر فراز طوفان اوج گیرد» (بوراووی، ۱۳۹۴: 196).

چنین است که هابرماس و بوراووی با همه تلاشی که برای فاصله­گیری از بنیادگرایی می­کنند[13] به بنای بنیادی دیگر کمک می­کنند که ضمن دوری از شرایط انضمامی به همان مخمصه­ای رهنمون می­شود که هر داعیه­دارِ مدینۀ فاضله­ای در طول تاریخ ره­ سپرده است. اولویت جامعه­شناسی حرفه­ای در نظر بوراووی، در نظام سلسله‌مراتبی که بنا بر تقسیم کار در رشتۀ جامعه­شناسی ‌‌می‌­سازد بر همین اساس قابل توجیه است. جز این چگونه می­توان نوعی جامعه­شناسی را که به تعبیر خود بوراووی، در پی دست‌یابی به حقیقتی تناظری[14] است بر سایر انواع جامعه­شناسی، از جمله نوع مردم­مدار آن که حقیقت توافقی را می­جوید اولویت داد (بوراووی، ۱۳۹۴: 181). به این اعتبار، جامعه­شناسی مردم­مدار بوراووی در دل پروژه­ای مدرن معنا می­یابد (بن‌حبیب، 1993: 85). که با وجود همه چپ­روی­هایش (ر.ک بوراووی، 2005: 160)، نوای دورکم و پارسونز از آن به گوش
می­رسد (گلن، ۱۳۹۴: ۳۶۵)؛ چنان که خود بوراووی هم تلویحاً به آن اذعان دارد (بوراووی، ۱۳۹۴: پانویس ۱ ص ۶۶)، با همان میل به طبقه­بندی­های تو در تو[15] و البته مبتنی بر نوعی سلسله‌مراتب توأم با نوعی محافظه­کاری که موجب می­شود با وجود موضع­گیری­هایش در قبال سلطه و دفاع از نوعی آنارشی (بوراووی، ۱۳۹۴: 191-192)، در نهایت از تبعیض نهفته در جامعۀ مدنی صرف نظر کند (بوراووی، ۱۳۹۴: 194-195؛ فی‌جین، 2009: 82-83) و با پذیرش وجود نظام سلطه، حسابگرانه سلطۀ هژمونیک را طبیعی جلوه ­دهد (بوراووی، ۱۳۹۴: 185). همین موضع بوراووی است که وی را در کنار هابرماس در تیررس بسیاری انتقادات قرار می­دهد و چنان‌که گفته شد در نظر او هم واکنش نسبت به سلطه و تبعیض از جانب حوزۀ عمومی با هدف «تمرکززدایی از قدرت و توزیع آن» و یا قدرت‌­طلبی صورت نمی‌گیرد بلکه به شیوۀ اعمال سلطه می‌پردازد (هابرماس، 1384a: 54).

در مجموع، تردید نسبت به امکان تحقق «ارتباط آزاد از سلطه» میان کنشگرانی برابر در حوزۀ عمومی را که هابرماس مدافع آن است و بوراووی رؤیای آن را در سر می‌پروراند، فوکو به بهترین شکل با نشان دادن خصلت ذرّه­وارِ قدرت تذکر داده است (برای نمونه ‌‌‌ن.ک. فوکو، 1378a: 38-39؛ فوکو، 1383: 109-110؛ فوکو، 1389: 407-436؛ فوکو، 1980). به این اعتبار، تلقیِ وجود یک حوزۀ عمومی «بی­طرف» و متعاقباً نوعی جامعه­شناسی که هیچ جهت­گیریِ هنجاری[16] ندارد (بوراووی، ۱۳۹۴: 174) به نظر ‌‌می‌رسد راه را برای تثبیت و طبیعی جلوه‌کردن سلطۀ گروه­های مسلطی هموار ‌‌می‌کند که ادعای جهان روایی[17] دارند. چنین موضعی در واقع به توجیه ساختار تصمیم‌گیریِ سلسله‌مراتبی کمک ‌‌می‌کند (یانگ، 1990 به نقل از الگزاندر، 2000: 279). در وضعیتی که تفرق[18] جنبه­ای گریزناپذیر از حیات اجتماعی تلقی می­شود (همان) سخن هابرماس مبنی بر امکان وجود حوزۀ عمومیِ یک‌پارچه و مبتنی بر وفاق و اجماع، به تعبیر لیوتار، چندپارگیِ عرصه گفتمانی را که در بازی­های زبانیِ ناهمگون متجلی می­شود بی­اهمیت جلوه می­دهد (ویّلا، 1376: 73؛ موفه، 1385: 48 و 53). با تکیه بر این تعبیر، رویکرد هابرماس به حوزۀ عمومی و همچنین جامعه­شناسی مردم­مدار بوراووی در مقام کارگزار مشروعیت­بخشی به فراروایتی دیگر
می­نشیند.

اما لازم است بر یکی از ادعاهای مرکزیِ این مقاله، مبنی بر هم‌سوییِ بوراووی با هابرماس تأمل بیشتری بکنیم. این همسویی، با موشکافیِ بیشتر، در مواردی ‌‌می‌تواند محل تردید باشد. این تردید به ویژه با تکیۀ بوراووی در طرح جامعه‌شناسی مردم‌مدار بر مفهوم جامعۀ مدنی، و نه حوزۀ عمومی، شدت ‌‌می‌یابد. توجه به تفاوت‌های این دو مفهوم و ممانعت از خلط معناییِ این دو، نکتۀ مهمی است (‌‌‌ن.ک. کلهون، 1993: 269؛ انصاری 1384: 201 و 229 و 234). اگر توجه کنیم، در ادبیات تئوریکی که در این خصوص وجود دارد از اساس حوزۀ عمومی عرصه کنشگری به شمار ‌‌می‌رود در حالی که جامعۀ مدنی عرصه‌‌ای خودسامان است (کلهون، 1993: 272، 276) برخی نقدهایی که مشخصاً رویکرد بوراووی را به جامعه‌شناسی مردم‌مدار هدف ‌‌می‌گیرند، فارغ از نقدهایی که به واسطۀ پیوند آن با رویکرد هابرماس بر آن وارد است، روشن ‌‌می‌شود (ن. ک. کلهون، 1993: 272-273؛ نیکل،2010a، نیکل 2010 b، اَگِر، 2007 ). چنین نقاط افتراقی که میان بوراووی و هابرماس وجود دارد برای برخی دیگر از جامعه‌شناسانی که به بحث دربارۀ جامعه‌شناسی مردم‌مدار وارد شده‌اند، نظیر اَگِر[19] (2007) و کلهون[20] (2005)، زمینه‌‌ای را فراهم ‌‌می‌آورد که با بهره‌گیری از آراء هابرماس رویکردی متفاوت با بوراووی به جامعه‌شناسی مردم‌مدار اتخاذ کنند. در چنین رویکردهایی پروژه‌‌ای هابرماسی، مبنی بر سازمان‌دهی یک گفتمان دموکراتیک عقلانی- انتقادی در حوزۀ عمومی، در کنار پروژه‌‌ای فوکویی مبنی بر توجه به چندگونگی[21] مورد توجه قرار ‌‌می‌گیرد. برای نمونه، در حالی که اَگِر (2007) بر حوزۀ عمومی تأکید دارد، بوراووی از «دفاع از انسانیت» در جامعۀ مدنی سخن ‌‌می‌گوید (بوراووی ۱۳۹۴: 194-195). به تعبیر نیکل (۲۰۱۰a)، ادعای بوراووی مبنی بر این که جامعه‌شناسی به جامعۀ مدنی وابسته است (بوراووی، ۱۳۹۴: 193) با توجه به تلقیِ بسیاری از اندیشمندان از جامعۀ مدنی به عنوان فضایی که نمی‌‌توان آن را چندان مستقل از دولت دانست چرا که حکومت با هم‌دستی با سازمان‌های بوروکراتیک جامعۀ مدنی است که حکومتگری ‌‌می‌کند، ادعایی محل منازعه است. فراموش نکنیم که یکی از محورهای عمدۀ نقد هابرماس بر دوران تفوق ایدۀ لیبرالیسم اجتماعی، در سال‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۸۰، که آن را دوران مستعمره‌شدن زیست‌جهان به‌دست نظام اجتماعی می‌داند همین بوروکراتیزه‌شدن جامعۀ مدنی است (ن.ک. هابرماس، ۱۳۸۴a: ۲۷۹، فصل ۵، و مشخصاً برای این مفهوم ص ۳۰۹ و ۳۶۱). از نظر نیکل (2010a)، آن دانشی که در جامعه به‌گردش درمی‌آید اغلب تحت تسلط کارشناسان و خبرگان است و بنابراین بر خلاف نظر بوراووی لزوماً در جهت دفاع از انسانیت نیست که تولید شده و به گردش درمی‌آید (نیکل،a 2010: 700).  علاوه بر این، کلهون (1993، 2001) نیز به درستی به تفاوت میان دو مفهوم جامعۀ مدنی و حوزۀ عمومی تأکید کرده است. وی، ضمن توجه به تفاوت در تبار این دو مفهوم، توجه ما را به این نکته مهم جلب ‌‌می‌کند که در حالی که تمرکز مفهوم جامعۀ مدنی بر قلمروی مستقل از دولت است، نقطه تمرکز مفهوم حوزۀ عمومی ارتباط آزادانه و اختیاری است با هدف تعقیب خیر مشترک. چنین تفاوتی که در قلمرو معناییِ این دو مفهوم وجود دارد ‌‌می‌تواند مبنایی برای دو گونه متفاوت جامعه‌شناسی مردم‌مدار باشند.  

 

رویکرد آرنتی

رویکردی که از بسیاری جهات  در مقابل تعبیر هابرماس از حوزۀ عمومی قرار ‌‌می‌گیرد، رویکرد هانا آرنت است. آرنت با تلقیِ کنش به عنوان غایتی در خود با اتخاذ موضعی ضدغایت‌شناختی[22] مسیر خود را از هابرماس جدا می­‌کند، که هدف کنش را دستیابی به اجماع دانسته و بنابراین در پی سامان دادن به آن و درانداختن طرح و الگویی عام برای آن برآمده است. بر همین اساس است که آرنت، بر خلاف هابرماس، کثرت را نه صرفاً شرط کنش ارتباطی که دستاورد آن هم تلقی می­کند. از این رو کنش ارتباطی در حوزۀ عمومی از نظر آرنت اقدامی فردیت­ساز است. از این طریق است که آرنت با دفاع از خودانگیختگیِ کنش در حوزۀ عمومی با هر نوع سامان­یابی که به هنجارمندشدن اعضای جامعه بینجامد، مخالفت می­کند[23] (ویّلا، 1376: 78-79؛ آرنت، 1377: فصل 6). اهمیتی که آرنت برای آزادی قائل ‌‌می‌شود و همین که تحقق آن را صرفاً در حوزۀ عمومی ممکن ‌‌می‌داند، دلالت بر اولویت کثرت در نظر وی در حوزۀ عمومی دارد. به همین علت است که وی برای انقلاب امریکا چنان ارجی قائل بود، چرا که آن را انقلابی برای «تأسیس آزادی» ‌‌می‌دانست (ولیانی، 1385: 133).

به همین اعتبار و با تکیه بر تعبیر آرنت از حوزۀ عمومی و سیاست، ‌‌می‌توان بر اهمیت سیاست هویت در حوزۀ عمومی تأکید کرد؛ نکته‌‌ای که هابرماس از آن غافل مانده است. توضیح آن که آرنت در کتاب وضع بشری، سه گونه فعالیت بشری را از هم تفکیک ‌‌می‌کند: زحمت[24]، کار[25]، و کردار سیاسی[26]. از میان این گونه‌ها تنها کردار سیاسی را وجه ممیز انسان ‌‌می‌داند، چرا که تنها نوع فعالیت بشری است که بدون واسطۀ اشیاء و صرفاً بین انسان‌ها رخ ‌‌می‌دهد و به همین علت هم مستلزم تکثّر است. حوزۀ عمومی در نظر آرنت قلمرو کردار سیاسی است. از نظر آرنت، تنها با کردار سیاسی که الزاماً نوعی کنش ارتباطی در حوزۀ عمومی است، فرد خودِ واقعی‌اش را باز‌‌می‌یابد. همین کردار سیاسی در قلمرو عمومی چیزی است که سیاست هویت[27] بر آن بنا ‌‌می‌شود (ولیانی، 1385: 132؛ انصاری، 1376: 127).[28]

تأکید آرنت بر مفهوم سیاست هویت در مقابل بی‌توجهیِ هابرماس به آن، در تفاوت رویکرد این دو به حوزۀ عمومی تعیین‌کننده است. در واقع، هابرماس صورت‌بندیِ هویت را اساساً به حوزۀ خصوصی و به پیش از مشارکت افراد در حوزۀ عمومیِ آرمانی نسبت ‌‌می‌دهد. «حوزه روابط صمیمیِ»[29] خانواده و نهادهای زندگیِ خصوصی، از نظر وی، عموماً افرادی را که ‌‌می‌توانند به حوزۀ عمومی وارد شوند ‌‌می‌سازند. تحلیل وی برای توضیح تکثّر در حوزۀ عمومی بر این مبناست که چون اشخاص با یک‌دیگر متفاوت‌اند بنابراین با خود دیدگاه‌ها و نظرات متفاوتی را به حوزۀ عمومی ‌‌می‌آورند. بر این مبنا، او صورت‌بندیِ هویت را به طور کامل محدود به قلمرو زندگیِ خصوصیِ افراد و بنابراین خارج از عرصۀ سیاست و گفتمان عمومی ‌‌می‌داند و به نقشی که، از جمله، جنبش‌های اجتماعی با تکیه بر سیاست‌های هویت در برساخت هویت جمعی ایفا ‌‌می‌کنند بی‌توجه است. با این وصف، به نظر ‌‌می‌رسد هابرماس به کلی راه را بر آن چه که تحت عنوان سیاست هویت از آن یاد ‌‌می‌شود ‌‌می‌بندد (کلهون، 1993: 274-277) و بنابراین امکان بروز و ظهور تکثّر ناشی از پی‌گیریِ این سیاست را در حزوۀ عمومی از جانب مردمان، گروه‌های متفاوت از مردم نیز مسدود می‌کند.

اما آن صورتی از جامعه­شناسی مردم­مدار که در پیوند با تعبیر آرنت از حوزۀ عمومی باشد کدام است؟ چنین جامعه­شناسی‌ای بی­شک نه در پی یک‌پارچه‌سازی حوزۀ عمومی که در پی برجسته‌کردن تنوعات و تفاوت­ها در آن است. پروژۀ چنین جامعه­شناسی‌ای تلاشی پایان­ناپذیر و مدام برای شکستن مرزهاست، چرا که مرزها و مرزبندی­ها را مایۀ تبعیض و سلطه می­داند؛ خواه این مرزبندی­ها درون آکادمی و نیز اجتماع علمی جامعه­شناسی باشد[30] (نیکل، 2010a: 679؛ فی‌جین، 2009: 72؛ کلهون، 2005: 356،361-362). چنین جامعه­شناسی‌ای گوش‌به‌زنگ می­ماند تا مرزی از جانب یکی از رژیم­های حقیقت و سلطه در درون جامعه ترسیم شود تا دست به کارِ شکستن آن از طریق برجسته‌کردن تنوعات و تفاوت­های موجود در قلمرو هر مرز باشد؛ حتی اگر این تفاوت فقط در یک عضو از اعضای آن قلمرو بروز و ظهور یابد. بنابراین اگر بخواهیم سخن از نوعی تقسیم‌کار بگوییم باید از تقسیم‌کاری میان نظام­های سلطه و جامعه­شناسی کنیم؛ یکی مرز می­سازد و دیگری دست به کار شکستن آن می­شود. به این اعتبار، وظیفه چنین جامعه‌شناسی‌ای نه راه نشان دادن است و نه تدارک توصیه‌های پندآموز و نه مداخله در سیاست‌گذاری. وظیفۀ جامعه‌شناسی واکنش نشان دادن به سلطه است؛ آشکارکردن و نفی آن. جامعه‌شناسی از این منظر یک دیده‌بان است که چشمی تیزبین برای رصدِ سلطه دارد.

چنین روایتی از جامعه‌شناسی مخالف آن است که جامعه‌شناس را در مقام پیامبری بنشانیم که هم درد را بازگو ‌‌می‌کند و هم درمان را نشان ‌‌می‌دهد.  از این رو اگر حوزۀ عمومی را قلمروی بدانیم که نقد را ممکن می­کند می­توان جامعه­شناسی را، با ویژگی­هایی که شرح آن داده شد، بستری برای ابراز این نقد بدانیم؛ نقدی که به تعبیر فوکو عبارت است از «فن زیرِحکومت نبودن» (فوکو، 1378b: 224) و «تلاش برای دانستن این که چگونه و تا چه حد اندیشیدن به گونه‌‌ای متفاوت ممکن است، به جای مشروعیت‌بخشیدن به دانسته‌های پیشین» (فوکو، 1985: 9). چنین روایت آرنتی از حوزۀ عمومی امکان طرح نوعی جامعه­شناسی انتقادی و کثرت­گرا[31] و مردم­مدار را فراهم می­آورد که به جای دعوت به اجماع، تنوع را حرمت می­گذارد و از آن دفاع می­کند؛ چه در  درون گفتمان
جامعه­شناسی و چه در تعامل جامعه­شناسی با جامعه و مردم.

چنین جامعه‌شناسی‌ای در صدد صورت‌بندیِ شبکه‌های اجتماعی، و تبدیل شبکه‌های اجتماعی بالقوه به بالفعل بر‌‌می‌آید. توضیح آن‌که شبکۀ اجتماعی در این روایت از جامعه‌شناسی باید مجمعی از افراد با «مسئلۀ مشترک» تعریف شود و نه بر مبنای افرادی به هم مرتبط، چنان‌که کسانی چون کاستلز طرح ‌‌می‌کنند (ن. ک. کاستلز، 2009). چنین تعبیری از شبکۀ اجتماعی با روایت آرنت از حوزۀ عمومی نیز همخوان است.[32] او حوزۀ عمومی را نوعی فضای مصاحبت[33] تعبیر ‌‌می‌کند که در آن مردم ‌‌می‌توانند «در هماهنگی با یک‌دیگر عمل کنند». از این منظر حوزۀ عمومی قالبی نهادی به خود نمی‌گیرد و تالار شهر، میدانی در شهر، یا حتی یک میهمانیِ خصوصی هم‌چنان که افرادی با مسئله‌‌ای مشترک گرد هم آیند و برای حل آن هماهنگ با یک‌دیگر عمل کنند ‌‌می‌تواند به حوزۀ عمومی بدل شود. این فضاها ‌‌می‌تواند مقرّهای قدرت شوند؛ مقرهایی برای کردار مشترک (بن جیب، 1993 :78).

به همین اعتبار است که مجدد ‌‌می‌توان به پیوند این رویکرد با سیاست‌های هویت پی‌برد. در واقع، این‌چنین است که جامعه­شناسی به تقابل با نظام­های سلطه بر‌‌می‌آید (در قالب دولت یا بازار و یا نهادهای مدنی) که در پی سیاست­گذاری­های همگون­ساز و سرکوب تفاوت­هایند و در کنار جنبش­های اجتماعی برای کمک به سیاست­گذاری­های هویتی مبتنی بر احترام به حقِ متفاوت بودن قرار می­گیرد که در عرصۀ عمومی بروز و ظهور می­یابند (فی‌جین، 2009: 72؛ الگزاندر، 2000: 279؛ یانگ، 1990). چنین جامعه­شناسی‌ای، در ضمن، با سنت هگلی- مارکسی که جامعۀ مدنی را قابل تفکیک از دولت و بازار ندانسته و همۀ آن­ها را دست در کار حکومت کردن[34] می­داند همنوا است (برای نمونه ‌‌‌ن.ک. اَگِر، 2010a، 2007؛ نیکل، 2010a: 700) و بر همین اساس است که، به جای جامعۀ مدنی، مشخصاً به حوزۀ عمومی رو ‌‌می‌آورد.[35]

 

حوزۀ عمومی ایرانی/ جامعه­شناسی مردم­مدار ایرانی

بنا به تجربۀ تاریخیِ ایران، به نظر ‌‌می‌رسد نهادمندیِ حوزۀ عمومی و تبدیل آن به نهادی در کنار نهادهای مدنی آن را در عمل به ضدِ خود بدل کرده است، به‌نحوی‌که نه امکان صورت‌بندیِ «فضایی آزاد از اجبار» (در روایت هابرماسی از حوزۀ عمومی) در آن باقی مانده است و نه «فضایی مقاومتی و خوانگیخته» (در روایت آرنتی از حوزۀ عمومی)[36]. مروری بر ویژگی‌های برخی نهادهای مدنی در ایران گویای این امر است.

نهاد روحانیت تا پیش از انقلاب سال 57 در ایران، به سبب استقلال نسبی­اش به لحاظ اقتصادی از دولت به واسطه دست‌رسی به منابعی چون وقف و سهم امام، در مواردی امکان مقاومت را در قبال دولت فراهم می­آورْد (کمالی، 1381: 84). بر همین اساس، برخی پژوهشگران، مسجد و منبر را محل تجلیِ حوزۀ عمومی دانسته­اند (کمالی، 1381: 86). این در حالی است که این فضا به سبب ساختار سلسله‌مراتبی­اش فاقد بازتابندگی[37] بود و بنابراین امکان نقد از موضعی برون­گفتمانی را از مشارکان خود می­گرفت. ضمن آن که نسبت به سایر نظام­های سلطه چندان حساس نبود. بنابراین، گرچه مسجد و منبر در بسیاری برهه­های تاریخی در ایجاد بسیج عمومی نقشی تعیین کننده داشته­اند، اما مانع از ابراز خودانگیختگی برای مشارکان بوده‌اند و این امر مانع از شکستن نظام سلسله­مراتبی در درون آن­ها بوده است. پس از انقلاب سال 57 به سبب آمیزش این نهاد با نهاد دولت در عمل هر گونه امکانی برای صورت‌بندیِ حوزۀ عمومی از این نهاد سلب شد؛ جز در مواردی نادر در حلقه­های کوچکی که گِرد روحانیان منتقد حکومت شکل گرفته است.

اصناف و بازاریان یکی دیگر از گروه­های ذی­نفوذی بوده‌اند که در برهه­هایی، نظیر جنبش مشروطه و انقلاب سال 57، در بسیج عمومی علیه دولت نقش داشته­اند (کمالی، 1381). بی­تردید وابستگی اقتصادیِ دولت­ها در طول تاریخ ایران به بازار، سهم اصناف و بازاریان را از میدان قدرت در ایران همواره بالا نگه داشته است. اما فارغ از تهدید بالقوه بازار برای بقا و دوام دولت­ها، خصائص اصناف و بازاریان در ایران مانع از آن است که بتوانیم از امکان پیدایش حوزۀ عمومی گِرد آن­ها، حتی در قالب‌هایی چون صنف، سخن بگوییم. احمد اشرف (1377) این نکته را به روشنی شرح داده است:

از آن جا که شرایط اصلی تحقق و تداوم جامعۀ مدنی حضور نهادهای واسط میان افراد ملت و دستگاه دولت است، و از آن­جا که اصناف شهری و بنه­های روستایی- که قرون متمادی در ایران دائر بوده­اند- نقش واسط میان دولت و اربابِ ده را با کسبه و پیشه­وران شهری و رعایای سهم­برِ روستایی ایفا می­کرده­اند، این تصور پدید آمده است که گویا اصناف شهری و بنه­های روستایی از مصادیق جامعۀ مدنی‌‌اند. حال آن­که، سه مانع عمده برای راهیابیِ این نهادها به سوی جامعۀ مدنی وجود داشته است. یکم، این نهادها یا از سوی دستگاه دولت تأسیس شده­اند و یا علت وجودیِ آن­ها خدمت به دستگاه مالیاتی دولت بوده است و بنابراین هرگز این مجال آن را نیافته­اند که به استقرار جامعۀ مدنی، مددی رسانند. دوم، این نهادها از گذشته­های دور تاکنون در اوضاع و احوالی وجود داشته­اند که در آن اثری از جامعۀ مدنی مشهود نبوده است. سوم، کسبه و پیشه­ور شهری حافظ شیوۀ تفکر و رفتار سنتیِ بازار بوده­اند و از همین رو حامل میراث فرهنگی کهنی‌اند که با جامعۀ مدنی همخوانیِ چندانی ندارد (اشرف 1377: 35).

چنین ارزیابی را می­توان به قبایل هم تسری داد. برخی پژوهشگران نفوذ و اثرگذاری قبایل را در تحدید قدرت دولت در تاریخ ایران دلیلی بر مدنی تلقی کردن آن­ها دانسته­اند (بک، 1374). به فرض که چنین تحلیلی پذیرفتی باشد، باز هم ساختار سلسله‌مراتبیِ قبایل همواره مبنایی برای اعمال سلطه بوده و امکان خودانگیختگی و مقاومت را در درون خود از کنشگران سلب می­کرده­اند. چنین است که کثرت و فردیّت در آن­ها مجال چندانی برای بروز و ظهور نمی­یابد، و هنجارهای نامنعطف درون‌قبیله­ای یکپارچگیِ آن را به‌نحوی پیشینی تضمین می­کند.

اگر روحانیت و اصناف و بازاریان را از گزینه­های سنتیِ نهادهای مدنی در ایران قلمداد کنیم، احزاب را باید گزینه­ای مدرن بدانیم که از انقلاب مشروطه به‌‌این‌سو در نظام اجتماعی- سیاسیِ ما صورت‌بندی شدند[38]. اما فعالیت حزبی در ایران، به سبب بندوبست‌هایی که همواره دچارش بوده، در طول تاریخ نوعی زندگانی محفلی پیشه کرده و به نظر ‌‌می‌رسد آن را ‌‌می‌توان ذیل قالب کلی‌ترِ پاتوق­ها قرار داد و بررسی کرد. با این وصف، اگر پاتوق را موقعیتی بدانیم که «در آن عده­ای از افراد به‌طور آزادانه جمع شده و بر خلاف کارهای روزانه­شان که به عنوان وظیفه و شغل بدان مشغول­ بوده­اند، به فعالیت­هایی می­پردازند که از روی علاقۀ آن­ها بوده و کم­تر تناسبی با وظایف شغلی­شان دارد» (آزاد ارمکی: 1384: 21) در این صورت می­توان پاتوق­ها را مهم­ترین مصداق حوزۀ عمومی دانست. آزادیِ عاملان اجتماعی از حاکمیت قواعد و قوانین رسمی بر رفتار و کردارشان و عدم وجود نظارت رسمی بر آنان در پاتوق‌ها امکان سوق یافتن ایشان را به نقد وضع موجود میسر می­سازد. بر همین اساس است که پاتوق­ها را با عبارت «بی­شکلی و رهاشدگیِ اجتماع افراد» توصیف می­کنند (آزاد ارمکی، 1384: 27).

اما آیا به واقع در جامعۀ ایران تجربه­ای انضمامی در این خصوص وجود دارد؟ آیا پاتوق­های ما در طول تاریخ، چه در قالب­های قدیمی‌ای چون قهوه­خانه و زورخانه و خانقاه و مسجد، چه در قالب­های معاصرتری چون انجمن­های سیاسی و مخفی و کافه­ها و مراکز فرهنگی، برای مشارکان­شان چنین فضایی را فراهم آورده­اند؟ البته چنان‌که دربارۀ دیگر صورت­های نهاد مدنی در ایران گفته شد، اگر برای این نهادها نقشی مقاومتی در قبال سلطۀ حکومت یا بازار قائل شویم بسیاری از این پاتوق­ها چنین نقشی را ایفا می­کرده­اند. در تاریخ ایران کم نیستند لوطی­ها و روحانیان و روشنفکرانی که با ایجاد تشکل­هایی به صورت­های متفاوت به مقابله با ظلم دولتی پرداخته­اند. اما فعالیت عمدتاً پنهانیِ آن‌ها و نیز ساختار سلسله­مراتبی و عمدتاً فردمحور این تشکل­ها مانع از آن بوده است که در بسط حوزۀ عمومی در ایران موثر افتند. برای نمونه‌‌ای تاریخی، ملک‌زاده فعالیت انجمن‌ها را در عصر ناصر‌‌‌ی ناچیز دانسته و دربارۀ آن‌ها می‌نو‌‌‌یسد: «فقط به ا‌‌‌ین قناعت می‌کردند که گِردِ هم جمع شده زانوها را در بغل گرفته سرشگ از د‌‌‌یدگان فرو ر‌‌‌یزند و به حال ا‌‌‌یران و ا‌‌‌یرانیان غصه بخورند» (ملک‌زاده، 1383: 199).

از جمله نمونه‌های برجستۀ تاریخیِ چنین انجمن‌هایی، که اطلاعاتی از آن‌ها در دست است[39]، از عصر ناصری تا پهلوی عبارت بودند از فراموش‌خانه، جامعۀ آدمیت، انجمن اخوت، و لژ بیداری ایرانیان. در عصر ناصری فراموش‌خانه از معدود انجمن‌های سازمان‌‌‌‌یافته بوده است و از این‌رو مروری بر ویژگی‌های آن ‌‌می‌تواند به دریافت ویژگی‌های حوزۀ عمومی در تاریخ ایران کمک کند.

نهادمندی حوزۀ عمومی در ایران

 مؤسس فراموش‌خانه را میرزا ملکم‌خان و تاریخ برپایی آن را پایان 1277 ق یا اوایل 1278 ق دانسته‌اند (کتیرائی، 1355: 59 و 65؛ رائین، 2535: 495-496). ملکم ا‌‌‌ین انجمن را با آگاهیِ ناصرالد‌‌‌ین‌شاه، و چه بسا به دستور و‌‌‌ی، برپا کرد (کتیرائی، 1355: 65؛ میرزا صالح 1384: 26؛ امانت 1385: 477-478؛ گوبینو، بی‌تاریخ: 257، رائین، 2535: 500-501). ا‌‌‌ین انجمن گرچه هیچ رابطۀ سازمانی‌ا‌‌‌ی با جر‌‌‌یان فراماسونر‌‌‌ی نداشت، اما به لحاظ تشکیلات شبیه به لژها‌‌‌ی فراماسونر‌‌‌ی بود (کتیرائی، 1355: 59 و 69). از تعداد اعضاء و فعالیت‌ها و مباحث مطرح در ا‌‌‌ین انجمن اطلاع دقیقی در دست نیست، به‌و‌‌‌یژه چون از شرائط عضو‌‌‌یت در آن ا‌‌‌یرادِ قَسم به رازپوشی دربارۀ «سخنانی که در آن‌جا می‌رفت» بود (گوبینو، بی‌تاریخ: 257-258). در ترکیب اعضا‌‌‌ی احتمالیِ ا‌‌‌ین انجمن، علاوه بر برخی روشنفکران ترقی‌خواه، در برخی منابع نام رجال ترقی‌خواهی چون جلال‌الد‌‌‌ین میرزا[40]، برخی از حکما نظیر میرزا ابوالحسن جلوه و میرزا جعفر حکیم‌الهی، و نیز روحانیان رده بالایی چون سید محمدصادق طباطبا‌یی و شیخ هادی نجم‌آبادی و سید ز‌‌‌ین‌الد‌‌‌ین، امام جمعه تهران، نیز آمده است (کتیرائی، 1355: 69-70؛ امانت، 1385: 477).

از برخی آثار به‌جامانده‌ای که نزد‌‌‌یک به مقطع فعالیت ا‌‌‌ین انجمن برجا مانده، تا حد‌‌‌ی می‌توان به‌اهداف آن پی برد. از جمله آثار فوق عبارت است از جزوۀ راپورت شخصی که دو درجه از فراموشخانه را طی کرده است که نو‌‌‌یسندۀ آن بدون ذکر نام آن را در نقد فراموش‌خانه برا‌‌‌ی آگاهیِ دربار نوشته است. به نظر می‌رسد تار‌‌‌یخ نگارش آن کمی پس از انحلال فراموش‌خانه باشد (کتیرائی، 1355: 176). نو‌‌‌یسنده در طی آن به تلو‌‌‌یح اهداف ا‌‌‌ین انجمن را تحقق اخوت، مساوات، اختیار، و جماعت خوانده و به نقد آن‌ها می‌پردازد (راپورت؛ به نقل از کتیرائی، 1355: 178). در انتها‌‌‌ی ا‌‌‌ین جزوه، اهداف ا‌‌‌ین انجمن در ده محور به زبان عربی چنین آمده است: (به نقل از کتیرائی، 1355: 192- 193)

المقصود من الجماعة تسهیل المعاش و تکمیل النفس هما ‌‌‌یتوقفان علی النظم بتحقق بعشرة اجزاء:

اول: الاطمینان فی النفس؛ دوم: الاطمینان فی الامال؛ سیم: المساوات فی الحقوق؛ چهارم: الاختیار فی العقیدة و الخیال؛ پنجم: الاختیار فی الشخص؛ ششم: الاختیار فی الکلام؛ هفتم: الاختیار فی الکتابه؛ هشتم: الاختیار فی الکسب؛ نهم: الاختیار فی الاجتماع و هو اس الاساس؛ دهم: الامتیاز و الرجحان فی الفضیله[41]

ا‌‌‌ین اهداف آرمان‌ها‌‌‌یی را به خاطر می‌آورند که در جنبش‌ها و انقلاب‌ها‌‌‌ی مدرن آن روزگار دنبال می‌شد؛ از جمله حق زندگی و مالکیت، برابر‌‌‌ی در حقوق، آزاد‌‌‌ی عقیده و بیان و اجتماع، و شا‌‌‌یسته‌سالار‌‌‌ی[42]. پُرواضح است که پیگیریِ چنین آرمان‌هایی در عصر ناصری چندان نمی‌توانست قابل تحمل باشد.[43]

به هر رو ناصرالد‌‌‌ین‌شاه از مخفی‌کار‌‌‌ی‌ها‌‌‌ی ا‌‌‌ین انجمن به بیم افتاد و در 12 ربیع‌الثانی 1278 حتی بردن اسم فراموش‌خانه را نیز قدغن کرد، «تا چه رسد به ترتیب آن» (روزنامه دولتی، شمارۀ 501؛ به نقل از کتیرائی، 1355: 74). ا‌‌‌ین بیم به‌و‌‌‌یژه در پیِ نامه‌ا‌‌‌ی افزایش یافت که میرزا ‌‌‌یعقوب‌خان، پدر ملکم‌خان، به شاه نوشت و در آن ضمن انتقاد از شاه به و‌‌‌ی هشدار داد که گرچه هدف فراموش‌خانه سوء‌قصد به جان شاه نبوده اما اگر چنین هدفی می‌داشت به سهولت می‌توانست آن را به اجرا درآورد (امانت، 1385: 514). در پی ا‌‌‌ین هشدار اعلامیۀ دومی، در تأکید بر اعلامیۀ نخست، در 29 ذ‌‌‌یقعده 1278 در روزنامۀ دولت علیۀ ا‌‌‌یران منتشر شد و ضمن آن‌که اعلان داشت اعلیحضرت رفتار انجمن‌ها‌‌‌ی سابق را «اصلاً نمی‌پسندید»، به تمامیِ انجمن‌ها که اعضا‌‌‌یش با وجود قدغن‌ها‌‌‌ی قبلی «اصرار به حفظ آن دارند» حکم به اطاعت داد (امانت، 1385: 515). اما ملکم، که متعاقب ا‌‌‌ین حکم به تبعید رفت، به کمک جمعی از پیروانش نام ا‌‌‌ین انجمن را به جامعۀ آدمیت تغییرداد و به فعالیت ادامه داد (لمتون، 2535: 173). 

در مجموع به نظر ‌‌می‌رسد که چنین نحوۀ عملکرد پنهانی و مدام در معرض خطرِ انحلال نمی‌توانست امکانی برای بسط حوزۀ عمومی فراهم آورد. ضمن آن‌که ساختار سلسله‌مراتبی‌ای که عموماً حاکم بر چنین انجمن‌هایی بود نیز مانع از بروز و ظهور آزادی و فردیت به دور از عوامل تبعیض و سلطه (نظیر طبقه و نژاد و قومیت و جنسیت و سن) می­شد. چنین ساختار سلسله‌ مراتبی‌ای را می­توان در محافل لوطیان، پاتوق­های دینی و دیگر انجمن­های سری به‌وفور یافت. برای نمونه، ساختار حاکم بر لژ بیداری ایرانیان را، که در 1326ق در تهران برپا شد و گردانندگان آن ادیب‌الممالک فراهانی و دبیرالملک شیرازی و علی ذکاءالملک فروغی و حاج‌نصرالله تقوی و سیدحسن تقی‌زاده بودند (کتیرائی، 1355: 125-126) از «نظام‌نامۀ خصوصی» آن ‌‌می‌توان دریافت. در این نظام‌نامه از استادان، یاران، سالاران و برادران سخن به میان آمده که هر یک اختیارات و وظایفی دارند. برای نمونه، ذیل یکی از بندهای فصل اول این نظام‌نامه با عنوان «ترتیب قبول بیگانگان» برای پذیرش بیگانه‌‌ای در لژ آمده «همۀ برادران حاضر حق مذاکره دارند، اما حق رأی فقط برای استادان و یاران است» (نظام‌نامه خصوصیِ لژ بیداریِ ایرانیان، به نقل از کتیرائی 1355: 215). چنین ساختاری را در برخی دیگر از تشکل‌های این چنینی نیز ‌‌می‌توان یافت. برای نمونه‌‌ای دیگر، ‌‌می‌توان به انجمن اخوت توجه کرد.  این انجمن را مریدان حاج‌میرزامحمدحسن اصفهانی (صفی‌علیشاه)، از جمله میرزاعلی‌خان قاجار (ظهیرالدوله) و میرزا‌نصرالله‌خان دبیرالملک برپا کردند. اعتقادات صفی‌علیشاه ‌‌می‌تواند دلالت بر ساختار سلسله‌مراتبیِ این انجمن نیز باشد. وی، برای نمونه، در کتاب میزان المعرفه و برهان الحقیقه ‌‌می‌نویسد: «در تصوف اصل اعمال خدمت پیر است» و خدمت پیر را از اعمالی ‌‌می‌داند که «انسان را از تکمیل نفس خود به آن حاجت است» (به نقل از کتیرائی، 1355: 99). چنین باورهایی طبیعتاً نمی‌تواند زمینه‌‌ای برای بروز و ظهور فردیّت در چنین تشکل‌هایی باشد.

اما شایان توجه است که چنین ساختارهایی به‌هیچ‌رو مبتنی بر زور، در حکم اِعمال خشونتی عریان، عمل نمی­کنند. در‌واقع، در این محافل عموماً با سازوکارهای اِعمال سلطۀ هژمونیک است که سروکار ‌‌می‌یابیم و بنابراین مشارکان با طبیعی قلمدادکردن این نظام سلسله‌مراتبی با طیب‌خاطر مقهور آن می­شوند. همین است که این پاتوق­ها را نه منطبق با تعبیر هابرماس از حوزۀ عمومی
می­نمایاند و، به سبب سلب خودانگیختگی از کردار عاملان، نه با روایت آرنت از حوزۀ عمومی.


 

قلمرو غیرنهادیِ حوزۀ عمومی

اگر، چنان که دیدیم، تجربۀ تاریخیِ ایران دلالت بر آن دارد که نهادمندیِ حوزۀ عمومی در عمل آن را به ضد خود بدل کرده است، آیا ‌‌می‌توان ردّپای حوزۀ عمومی را در قلمروهای دیگری از زندگی اجتماعی در ایران یافت؟ آیا نهادمندی سرنوشت گریزناپذیر حوزۀ عمومی است؟

آن چه در وهله نخست به نظر ‌‌می‌رسد این است که ردّپای حوزۀ عمومی را در ایران شاید بتوان در قلمروهای غیررسمی/ غیرنهادیِ زندگیِ اجتماعی جست‌جو کرد؛ قلمروهای خلق‌الساعه، سیّال، بی‌سر، این‌جا و اکنونی، پراکنده، و ذرّه‌وار. قلمروهایی که ضمن حضور همه‌جایی‌شان، به‌محض شکل‌گیری و پیش از آن‌که صورت‌بندیِ نهادی یابند در «حیات فعال»[44] زندگی اجتماعی مستحیل ‌‌می‌شوند: گردهمایی‌هایی که در خیابان، در تاکسی، در مغازه، در کافه، در جمع‌های دوستانه و خلاصه در جمع‌های موقتی پدیدار ‌‌می‌شوند، گفت‌وگوهایی که در آن‌ها حول موضوعی مبتلابه «عموم»[45] در‌‌می‌گیرد، و بی‌درنگ پراکنده ‌‌می‌شوند. گفت‌وگوها در چنین حوزۀ عمومی‌ای زمینه‌مند و تابع شرایط است. دست‌یابی به اجماع در آن‌ها غایت گفت‌وگو نیست. تفاوت در آن‌ها هم شرط گفت‌وگوست هم پیامد آن و گفت‌وگوهایی که درمی‌گیرند صرفاً نوعی تبادل‌نظرند؛ نظراتی که در جمع ‌‌می‌چرخند و مبادله ‌‌می‌شوند بی‌آن‌که غایتی را جست‌جو کنند. در چنین فضای گفت‌وگویی و ارتباطی‌ای صرفاً تمایزها ابراز ‌‌می‌شوند و اگر هم‌صدایی بروز و ظهور یابد این هم‌صدایی موقت و موقعیت‌مند است. این حوزۀ عمومی قلمروی نزدیک‌تر به زندگیِ روزمره دارد و، چنان‌که پیش‌تر گفته شد، همان تعبیری از حوزۀ عمومی است که آرنت از آن سخن ‌‌می‌گوید. با این وصف، به نظر ‌‌می‌رسد حوزۀ عمومی در ایران با روایت آرنتی قرابت بیش‌تری داشته باشد تا روایت هابرماس.

 

جامعه‌شناسی مردم‌مدار در ایران: طرحی اولیه‌‌

چنان‌که گفته شد، با توجه به محوریتی که مفهوم حوزۀ عمومی در جامعه‌شناسی مردم‌مدار دارد، مختصات این قلمرو در صورت‌بندیِ نقشۀ راهِ جامعه‌شناسی مردم‌مدار در ایران اهمیت بسیاری دارد. به این اعتبار، اگر ادعای مطرح شده در این مقاله، مبنی بر آرنتی بودن مختصات حوزۀ عمومی در ایران، پذیرفته باشد ‌‌می‌توان محورهای نظری، روش‌شناختی، و پژوهشیِ جامعه‌شناسی مردم‌مدار را در ایران به شرح زیر برشمرد.

 

1. محورهای نظری:

  • جامعه‌شناسی مردم‌مداری که در پیوند با رویکرد آرنتی به حوزۀ عمومی باشد الزاماً نوعی جامعه‌شناسی سلبی است و نه ایجابی. از منظر سلبی، جامعه‌شناسی مردم‌مدار یک الگوی تحلیل تدارک ‌‌می‌بیند برای روایت نظام سلطه. این روایت، به‌خودیِ‌خود، زمینه‌ساز واژگونیِ نظام سلطه است. در این الگو، به تعبیر دلوز ، واقع‌مندسازی[46] و الگویی برای شدن و آینده در آن نیست (‌‌‌ن.ک. نجف زاده 1390: 27). واقع‌مندسازی در برهۀ واژگونیِ نظام سلطه محقق خواهد شد و عامل این واقع‌مندسازی عاملان اجتماعی‌اند نه جامعه‌شناس؛ عاملان اجتماعی‌ای که با بافت تاریخی/ اجتماعی درآمیخته‌اند اما اسیر آن نیستند. با این وصف، جامعه‌شناس در واژگونیِ نظام سلطه صرفاً نقش تسهیلگر[47] را بر عهده دارد.
  • جامعه‌شناسی مردم‌مدار در این روایت، گرچه ادعای بازنماییِ هیچ حقیقتی را ندارد و به روایت حقیقت بسنده ‌‌می‌کند، اما در صدد تحقق ارزشی بنیادین است که عبارت است از تنوع[48]؛ ارزشی که مانع از تحقق نظام سلطه در اشکال متنوع آن ‌‌می‌شود.
  • استراتژی جامعه‌شناسی مردم‌مدار از این منظر، توزیع برابر قدرت است. این استراتژی از راه تلاش برای ایجاد حق برابر سخن‌گفتن و به رسمیت شناخته‌شدن حق متفاوت‌بودن است که محقق ‌‌می‌شود.
  • جامعه‌شناسی مردم‌مدار را باید هم‌چون چتری دانست که با بازخوانیِ جامعه‌شناسی، سنت‌های نظری و روش شناختی‌ای را که هم‌سو با ایده‌های خود ‌‌می‌یابد به کار ‌‌می‌گیرد. این حوزه چندان در پی ابداع نظری یا روشی است.
  • موضوعات محوری‌ای که جامعه‌شناسی مردم‌مدار بر آن‌ها تمرکز دارد عبارت‌اند از: حوزۀ عمومی، سلطه، زیست حاشیه‌‌ای، رهایی‌بخشی، ارتباط، مشارکت، و تخیل جامعه‌شناختی.
  1. محورهای روش‌شناختی: در این خصوص، نکتۀ اساسی به ادعای چنین رویکردی به جامعه‌شناسی مردم‌مدار مبتنی است بر روایت‌گریِ حقیقت. در این خصوص، باید پرسید روایت حقیقت از چه طریقی ممکن ‌‌می‌شود؟ چنین پرسشی مبتنی بر این پیش‌فرض است که فرایند تولید حقیقت فرایندی مشارکتی است. در واقع مقّر حقیقت از این منظر، در تجربۀ زیستۀ عاملان اجتماعی است و بنابراین روش دست‌یابی به آن عبارت خواهد بود از روش‌های مشارکتی و نیز روش‌هایی که در صدد برملا‌کردن سازوکارهای سلطه‌اند. از جمله این روش‌ها ‌‌می‌توان به اقدام‌پژوهیِ مشارکتی[49]، اقدام‌پژوهیِ جماعت‌محور[50]، تئوری زمینه‌‌ای[51]، سیستم‌های استنباط فازی، و تحلیل انتقادیِ گفتمان اشاره کرد[52]. باید توجه داشت که در این بحث «روش» به معنای شیوۀ سرهم‌بندیِ منسجمی از عناصری از واقعیت است به نحوی که به تحقق آن ارزش بنیادین کمک کند. فوکو با تشبیه خود به نهنگ اسپرمی به تشریح این تعبیر کمک ‌‌می‌کند: «کمی احساس یک نهنگ اسپرمی را دارم که سطح آب را ‌‌می‌شکافد، اندکی سروصدا به‌پا ‌‌می‌کند، و ‌‌می‌گذارد باور کنید به شما ‌‌می‌باوراند، یا ‌‌می‌خواهد باور کنید که در آن پایینی که دیده نمی‌شود، در آن پایینی که هیچ‌کس ندیده و بر آن نظارت نداشته است، مسیری ژرف، نظام‌مند و از پیش برنامه‌ریزی‌شده وجود دارد.» (فوکو، 1390: 40-41)
  2. برخی محورهای پژوهشی: محورهای پژوهشی در جامعۀ ایران، از منظر جامعه‌شناسی مردم‌مدار را ‌‌می‌توان به چند زیرمحور تقسیم کرد.
  • پژوهش‌های آسیب‌شناسانه: در این دسته از پژوهش‌ها لازم است به آسیب‌شناسیِ مصادیق حوزۀ عمومی، که از مهم‌ترین آن‌ها نهادهای مدنی‌اند، یا سیاست‌گذاری‌های اجتماعی که با ایدۀ مشارکت مردمی به اجرا درآمده پرداخته شود. از جمله آن‌ها عبارت‌اند از: سازمان‌های غیرحکومتی[53]، سازمان‌های مردمی[54]، تعاونی‌ها، خیریه‌ها، شوراهای شهر و روستا و محله، احزاب، اصناف، و طرح‌های اتاف[55].   
  • پژوهش در خصوص زندگیِ روزمره: در این دسته از پژوهش‌ها مختصات حوزۀ عمومی در ایران در زندگیِ روزمره واکاوی ‌‌می‌شوند[56]. چنین رویکردی نمی‌تواند به کلام[57] بی‌توجه باشد. چرا‌که چنان که آرنت هم متذکر شده است، آن کردار آزادی‌بخشی که در حوزۀ عمومی محقق ‌‌می‌شود بدون تبادل کلام ناممکن است (ولیانی، 1385: 132). بررسی منطق این کلام روزمره را ‌‌می‌توان یکی از زیرحوزه‌های اساسیِ این حوزۀ پژوهشی قلمداد کرد.  
  • پژوهش در خصوص شیوه‌های بسط و گسترش ایدۀ جامعه‌شناسی مردم‌مدار: ایدۀ محوری در این دسته از پژوهش‌ها عبارت است از آموزش جامعه‌شناسی؛ از آموزش دانشگاهیِ جامعه‌شناسی گرفته تا آموزش جامعه‌شناسی به دیگر گروه‌های مردمی. بی‌تردید یکی از مهم‌ترین مولفه‌های این موضوع عبارت است از ترویج تخیل جامعه‌شناختی[58]. در این خصوص، حوزه‌های پژوهشیِ متنوعی وجود دارد که از جمله آن‌ها عبارت اند از: پژوهش در خصوص تفاوت زبان جامعه‌شناسی با زبان روزمره، مخاطب‌شناسیِ جامعه‌‌شناسی، جامعه‌شناسی و رسانه، پیوند جامعه‌شناسی با ژورنالیسم و نظایر این‌ها. از دیگر محورهای مرتبط با این موضوع عبارت است از بررسیِ ویژگی‌های آثار جامعه شناختیِ پُرمخاطب. از این طریق ‌‌می‌توان الگوهایی برای ترویج تخیل جامعه‌شناختی استخراج کرد. علاوه بر این، بررسی تبارشناسی جامعه‌شناسی مردم‌مدار در ایران نیز ‌‌می‌تواند در تثبیت جایگاه این حوزۀ تازه‌یاب و استخراج الگوهایی برای دوامِ آن موثر باشد. این تبار را از جمله ‌‌می‌توان در عملکرد جامعه‌شناسانی جست‌جو کرد که ارتباطی نزدیک با حوزۀ عمومی داشته‌اند؛ از جمله از طریق روزنامه‌نگاری، سیاست‌ورزی، انتشار آثار پُرمخاطب، راه‌اندازی وبلاگ‌های پُرمخاطب و نظایر این‌ها. در چنین پژوهش‌هایی ‌‌می‌توان ضمن ردیابیِ ایدۀ جامعه و دیگر محورهای جامعه‌شناسی مردم‌مدار در این آثار، اتوپیایی که در صدد خلق آن برآمده‌اند نیز واکاوی شود.

 

جمع­بندی

در این مقاله، مهم‌ترین آسیب جامعه‌شناسی را در ایران عدم برخورداریِ آن از پایگاه مردمی دانستیم و بر همین اساس وقوع چرخشی مردمی و بنابراین بسط ایدۀ جامعه‌شناسی مردم‌مدار را در آن حیاتی دانستیم. همچنین نشان دادیم که این چرخش مردمی در جامعه‌شناسی مستلزم رجوع به حوزۀ عمومی است. با مرور دیدگاه‌های هابرماس و آرنت در خصوص حوزۀ عمومی ‌‌نتیجه گرفتیم که پیشنهاد هابرماس آسیب‌شناسی این حوزۀ عمومی در جهت برکنار‌کردن عوامل سلطه از آن و در نهایت حرکتی بی‌انتها در مسیر دست‌یابی به اجماع در حوزۀ عمومی است. در مقابل، پیشنهاد آرنت کنار نهادن هدف دست‌یابی به اجماع و پذیرش حق متفاوت‌بودن در آن است. از مسیر دیدگاه آرنت سروکار ما به صورت‌های خودانگیخته و غیررسمی و موقتی و پراکندۀ حوزۀ عمومی ‌‌می‌افتد و از مسیر هابرماس به نهادمندیِ حوزۀ عمومی. این در حالی است که مصادیق بررسی شده در این مقاله از صورت‌های نهادیِ حوزۀ عمومی در ایران، دلالت بر بازتولید مؤلفه‌های نظام سلطه در آن‌ها دارد. از این رو این مقاله، به لحاظ نظری، روایت آرنت را از حوزۀ عمومی به تعبیر هابرماس برای ایران مرجح ‌‌می‌داند. از سویی دیگر، چنان که نشان دادیم، روایت بوراووی از جامعه‌شناسی مردم‌مدار که در حال حاضر روایت مسلط بر این ایده است، با رویکرد هابرماس نسبت به حوزۀ عمومی هم‌سویی دارد. به این اعتبار، به نظر ‌‌می‌رسد جامعه‌شناسی مردم‌مدار برای آن که امکان بسط و گسترش در جامعه‌شناسی ایران داشته باشد به طرح و روایتی دیگر نیاز دارد؛ روایتی که با تعبیر آرنت از حوزۀ عمومی نزدیک باشد. چنین جامعه‌شناسی مردم‌مداری، به جای تلاش برای تحقق اجماع در شرایط اجتماعی، درصدد به سخن درآوردن بخش‌های خاموش جامعه ‌‌برمی‌آید. جامعه‌شناس مردم‌مدار از این منظر صرفاً نقش تسهیلگر را برای توزیع قدرت در جامعه بر عهده ‌‌می‌گیرد. از این رو، اگر بنا به روایت هابرماسی- بوراوویی، جامعه‌شناسی مردم‌مدار پروژۀ ناتمام امحای سلطه و دستیابی به اجماع را پی ‌‌می‌گیرد، روایت آرنتی از آن پروژۀ ناتمام بازتوزیع قدرت را در هر شرایط اجتماعی دنبال ‌‌می‌کند. محورهایی که به لحاظ معرفت‌شناختی و روش‌شناختی و حوزه‌های پژوهشی، در بخش انتهایی مقاله، برای همین روایت «دیگر» از جامعه‌شناسی مردم‌مدار پیش نهاده‌‌ایم کوششی اولیه برای صورت‌بندی گونه‌‌ای ممکن از جامعه‌شناسی مردم‌مدار در شرایط اجتماعی ایران است.    


 

اشرف، احمد (1377)، «نظام صنفی، جامعۀ مدنی و دموکراسی در ایران»، گفتگو، 24: 17-48.

اصیل، حجت الله (1384)، میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله و نظر‌‌‌یه‌پرداز‌‌‌ی مدرنیته ا‌‌‌یرانی، تهران: کو‌‌‌یر.

افتخاری، اصغر (1377)، « قدرت سیاسی، حوزۀ عمومی و جمهوری اسلامی»، مطالعات راهبردی، 2: 31-68.

امانت، عباس (1385)، قبلۀ عالم: ناصرالد‌‌‌ین شاه قاجار و پادشاهی ا‌‌‌یران، ترجمۀ حسن کامشاد، چاپ سوم، تهران: کارنامه.

انصاری، منصور (1376)، «حوزۀ عمومی در اندیشۀ سیاسی هانا آرنت»، اطلاعات اقتصادی- سیاسی، 117-118: 124-127.

انصاری، منصور (1384)، دموکراسی گفتگویی، تهران: مرکز.

آرنت، هانا (1363)، توتالیتاریسم، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران: جاویدان.

آرنت، هانا (1377)، انقلاب، ترجمۀ عزت‌ٰالله فولادوند، تهران: خوارزمی.

آرنت، هانا (1389)، وضع بشر، ترجمۀ مسعود علیا، تهران: ققنوس.

آزاد ارمکی، تقی (1384)، پاتوق و مدرنیتۀ ایرانی، تهران: لوح فکر.

بک، لوئیس (1374)، «قبایل و جامعۀ مدنی»، ایران نامه، 13(4): 523-576.

بوراووی، مایکل (۱۳۹۴)، «در باب جامعه‌شناسی مردم‌مدار»، ترجمۀ بهرنگ صدیقی، جامعه‌شناسی مردم‌مدار: جامعه‌شناسی در قرن بیست‌ویکم،گروه نویسندگان، ترجمۀ بهرنگ صدیقی و همکاران، تهران: نشر نی، ص ۴۵-۱۱۵.

پترسون، اولاندو (۱۳۹۴)، «دربارۀ جامعه‌شناسی مردم‌مدار»، ترجمۀ کاوه اکبری، جامعه‌شناسی مردم‌مدار: جامعه‌شناسی در قرن بیست‌ویکم، گروه نویسندگان، ترجمۀ بهرنگ صدیقی و همکاران، تهران: نشر نی، ص ۲۹۵-۳۲۴.

توکلی طرقی، محمد (1382)، تجدد بومی و بازاند‌‌‌یشی تار‌‌‌یخ، تهران: نشر تار‌‌‌یخ ا‌‌‌یران.

رائین، اسماعیل (2535)،  انجمن‌ها‌‌‌ی سر‌‌‌ی در انقلاب مشروطیت، چاپ دوم، تهران: سازمان انتشارات جاو‌‌‌یدان.

زندرضوی، سیامک (1389)، جامعه‌شناسی و بحران منابع طبیعی تجدیدشونده در ایران، تهران: قطره.

صدیقی، بهرنگ (1393)، «جامعه‌شناسی مردم‌مدار خوب/جامعه‌شناسی مردم‌‌مدار بد: بازخوانی جامعه‌شناسی خودمانی با عینک بینش جامعه‌شناختی»، مجلۀ جامعه‌شناسی ایران، دوره  پانزدهم، شماره 3، پاییز.

عرفان، محمود (1328)، «فراموسونها»، مجلۀ یغما، 2(11): 497-505

فوکو، میشل (1378a)، مراقبت و تنبیه، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نی.

فوکو، میشل (1378b)، «نقد چیست»، ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی، ارغنون، 15: 217-245.

فوکو، میشل (1383)، اراده به دانستن، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نی.

فوکو، میشل (1389)، :«سوژه و قدرت»، در تئاتر فلسفه، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نی.

فوکو، میشل (1390)، باید از جامعه دفاع کرد، ترجمۀ رضا نجف زاده، تهران: رخداد نو.

کاظمی، عباس (1388)، پرسه‌زنی و زندگی روزمرۀ ایرانی، تهران: آشیان.

کاظمی، عباس و یوسف اباذری (1383)، «زندگی روزمره و مراکز خرید در شهر تهران»، نامۀ انسان‌شناسی، 3 (6): 96-116.

کتیرائی، محمود (1355)، فراماسونر‌‌‌ی در ا‌‌‌یران: از آغاز تا تشکیل لژ بیدار‌‌‌ی ا‌‌‌یران، چاپ دوم، تهران: اقبال.

کمالی، مسعود (1381)، دو انقلاب ایران: مدرنیته، جامعۀ مدنی و مبارزۀ طبقاتی، تهران: دیگر.

گلن، اِولین ناکانو (۱۳۹۴)، «جامعه‌شناسی مردم‌مدار برای چه کسی؟»، ترجمۀ نادر نصیری، جامعه‌شناسی مردم‌مدار: جامعه‌شناسی در قرن بیست‌ویکم،گروه نویسندگان، ترجمۀ بهرنگ صدیقی و همکاران، تهران: نشر نی، ص ۳۴۹-۳۷۸.

گوبینو، کنت دو (؟)، مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی، ترجمه م. ف.، ؟

لمتون، آن(2535)، «انجمن‌ها‌‌‌ی سر‌‌‌ی و انقلاب مشروطیت ا‌‌‌یران»، اسماعیل رائین،  انجمن‌ها‌‌‌ی سر‌‌‌ی در انقلاب مشروطیت، چاپ دوم، تهران: سازمان انتشارات جاو‌‌‌یدان.

ملک‌زاده، مهدی (1383)، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران: سخن.

موفه، شانتال (1385)، «واسازی، عمل‌گرایی و سیاست دموکراسی»، در شانتال موفه (ویراستار)، دیکانسترانکشن و پراگماتیسم، تهران: گام نو، ص 35-54.

میلز، سی. رایت (1370)، بینش جامعه‌شناسی: نقدی بر جامعه‌شناسی امریکایی، عبدالمعبود انصاری، چاپ دوم، تهران: شرکت سهامی انتشار.

میرزاصالح، غلامحسین (1384)، متن کامل مذاکرات نخستین مجلس شورا‌‌‌ی ملی: توسعه سیاسی ا‌‌‌یران در ورطۀ سیاست بین‌الملل، تهران: ماز‌‌‌یار.

نجف زاده، رضا (1390)، «مقدمۀ مترجم»، در میشل فوکو، باید از جامعه دفاع کرد، ترجمۀ رضا نجف زاده، تهران: رخداد نو، ص13-18.

ولیانی، فاطمه (1385)، «بنیادهای اندیشۀ هانا آرنت»، (گفت‌وگو)، بخارا، 58: 127-136.

ویّلا، دانا (1376)، «پسامدرنیسم و حوزۀ عمومی»، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، 121-122: 72-81.

هابرماس، یورگن (1381)، «سیطرۀ عمومی»، ارغنون، 20: 265-278.

هابرماس، یورگن (1384a)، دگرگونی ساختاری حوزۀ عمومی: کاوشی در باب جامعه بورژوایی، ترجمۀ جمال محمدی، تهران: افکار.

هابرماس، یورگن (1384b)، نظریۀ کنش ارتباطی، ترجمۀ کمال پولادی، تهران: نشر روزنامۀ ایران.

Acker, Joan (2005), “Comments on Burawoy on Public Sociology”, Critical Sociology, 31(3): 327–331.

Agger, Ben (2007), Public Sociology: From Social Facts to Literary Acts, MD: Rowman & Littlefield Publishers (2nd ed.).

Alexander, Jeffrey (2000), "Theorizing the Good Society: Hermeneutic, Normative and Empirical Discourses", The Canadian Journal of Sociology, 25(3): 271-309.

Benhabib, Seyla (1993), "Models of public space: Hannah Arendt, the liberal tradition, and Jürgen Habermas", in Carig Calhoun,    Habermas and the Public Sphere, MIT Press.

Burawoy, Michael (2005), “Third-Wave Sociology and the End of Pure Science”, The American Sociologist 36(3): 152–165

Calhoun, Craig (1993), "Civil Society and the Public Sphere", Public Culture, 5: 267-280.

Calhoun, Craig (2001), "Civil Society/Public Sphere: History of the Concept(s)", in International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, Amsterdam: Elsevier, Pp: 1897-1903.

Calhoun, Craig (2005), "The promise of public sociology', The British Journal of Sociology, 56(3): 355-363.

Castells, Manuel (2009), Communication Power, Oxford University Press.

Feagin, Joe et al. (2009), "Social Justice and Critical Public Sociology", in  Vincent Jeffries (ed.),  Handbook of public  sociology , Rowman & Littlefield Publishers, Pp: 71-88.

Flyvbjerg, Bent (1998), "Habermas and Foucault: Thinkers for Civil Society?", The British Journal of Jociology,  49(2): 210-233.

Foucault, Michel (1980), Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, London: Harvester Press.

Foucault, Michel (1985), The Use of Pleasure, New York: pantheon book.

Habermas, Jurgen (1990), Moral Consciousness and Communicative Action Studies in Contemporary German Social Thought, Cambridge: MIT Press.

McCarthy, Thomas A. (1978), The Critical Theory of Jurgen Habermas, Cambridge: MIT Press.

Nickel, Patricia M. (2010a), "Public Sociology and the Public Turn in the Social Sciences", Sociology Compass 4(9): 694–704

Nickel, Patricia M. (2010b), "Public Sociology for Human Rights as Rites of Rule", Current Sociology, 58: 420-442.