­ دوتایی‌های جامعه‌شناسی دین

نویسنده

استادیار گروه علوم اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی- واحد تهران مرکزی

چکیده

این مقاله با هدف آشناسازی دانش‌جویان و دیگر کسانی که علاقه‌مند اند جامعه‌شناسی دین را اجمالا بشناسند، نوشته شده است. نویسنده بر مبنای تجربیات محدود خود در این حوزه، معتقد است که برای دانش‌جویان و دیگر مخاطبان ایرانی به‌خاطر زمینه‌ی دینی و فرهنگی ویژه، پرسش‌های خاصی درباره‌ی جامعه‌شناسی دین مطرح می شود. برخی از این پرسش‌ها مهم‌تر، بنیادی‌تر، و به‌تبع مناقشه‌برانگیزتر اند. وی با نظر به ساده‌سازی، کوشیده است به مهم‌ترین پرسش‌ها درباره‌ی جامعه‌شناسی دین در قالب هشت دوتایی پاسخ دهد و ابهامات موجود در باب این رشته‌ی علمی را در حد بضاعت خود برطرف نماید.                               

کلیدواژه‌ها


مقدمه

جامعه‌شناسی دین در جامعه‌ای که در آن افراد اغلب بر مبنای باورهای دینی و اعتقادی‌شان به امور عالم و به خود دین می‌نگرند، در وهله‌ی نخست چیزی غریب و نامنتظر به نظر می‌آید. اگر غریب هم نباشد دست کم غریبه است؛ دانشی بیگانه و وارداتی و شاید مشکوک. از این رو، این رشته‌ی علمی باید درباره‌ی خودش و طرز نگاهش توضیح بدهد و در این کار هیچ تردیدی به خود راه ندهد و از تکرار مکررات نیز ملول نشود (از توضیح نکات ساده گرفته نظیر این که همه‌ی علوم جدید وارداتی و غربی اند و این غرب‌زده‌گی معرفتی ما امر تازه‌ای نیست بل‌که در قرون اولیه و میانی  تمدن اسلامی نیز متفکران مسلمان نظیر کندی، فارابی، بوعلی، ابن رشد و غیره دانش فلسفی یونانیان را وارد فرهنگ اسلامی کرده اند تا توضیح نکات پیچیده‌تر نظیر بحث از چرخش در نگاه انسان مدرن درباره‌ی امور گوناگون عالم و از جمله خود دین).

     مخاطب جامعه‌شناسی دین به درستی از ما انتظار دارد که وقتی از جامعه‌شناسی دین سخن می‌گوییم بتوانیم به پرسش‌ها و ابهامات او پاسخی روشن و قانع کننده و بی‌تکلف بدهیم. معمولا پاره‌ای از پرسش‌ها زودتر به ذهن خطور می‌کنند و به‌زبان می‌آیند و پاره‌ای پس از کمی تامل و اندیشه‌ورزی مطرح می‌شوند. برخی از مهم‌ترین این پرسش‌ها این‌ها هستند: جامعه‌شناسی دین چه‌گونه به دین نظر می‌کند؟ با چه روشی دین را مطالعه می‌کند؟ آیا جامعه‌شناسی دین حقیقت اعتقادات دینی را زیر سوال می‌برد؟ آیا جامعه‌شناسی دین الوهی و وحیانی بودن دین را نفی می‌کند؟ آیا جامعه‌شناسی دین همه‌ی ادیان را در یک تراز قرار می‌دهد؟ آیا دین را صرفا به جلوه‌ها و نمودهای اجتماعی‌اش تقلیل می‌دهد؟ آیا دین را صرفا در اعمال و عبادات و مناسک دینی می‌جوید یا به درون دنیای انسان دین‌دار هم سرک می‌کشد؟ آیا دین را امری فطری و ضروری و اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌کند و جزوی از ناموس عالم می‌داند یا آن را پدیده‌ای می‌داند چونان بسیاری دیگر از پدیده‌های عالم در معرض تغییر و تحول و افول، و خلاصه دارای شدت و ضعف، و حیات و ممات؟ اصلا دین چیست و چه‌گونه تعریف می‌شود؟ براساس کدام معیار می‌توان و باید آن را تعریف کرد: با معیارها و ویژه‌گی‌های درونی و جوهری  یا با آثار و تبعات بیرونی؟ و بالاخره جامعه‌شناسی دین بگوییم یا "جامعه‌شناسی دینی"؟ 

    در این مقاله می‌کوشم به تمامی این پرسش‌ها پاسخ دهم. به قصد ساده‌سازی، تمام بحث‌ام را در قالب هشت دوتایی می‌ریزم که صرفا بر مبنای اهمیت و فوریت ردیف شده اند. از میان این هشت دوتایی تنها دوتایی اول و هشتم به‌طور مشخص مربوط به «جامعه‌شناسی دین» هستند که یکی به‌خاطر تاثیر بنیادی‌اش در درک درست جامعه‌شناسی دین در آغاز آمده است و دیگری صرفا به‌دلیل برحذر داشتن از یک خطای محتمل مورد بحث قرار گرفته است و لذا در انتها جای گرفته است. موضوع شش دوتایی دیگر سرشت و چیستی و چه‌گونه‌گی «دین» در نگاه جامعه‌شناسان دین است.

 

 

دوتایی اول: معتقد/ جامعه شناس   

موضوع دوتایی نخست بحث از شوون متفاوت جامعه‌شناس و فرد معتقد است. بنابراین، بیش‌تر ناظر به جامعه‌شناسی دین است تا خود دین. معمولا کسانی که به یک دست‌گاه فکری خاص باور دارند و از درون آن نظام فکری به عالم و آدم نظر می‌کنند، هم از نظر فکری و هم از نظر عاطفی بدان وابسته می‌شوند. از نظر فکری آن‌ها به‌تدریج می‌آموزند که با منطق برآمده از آن نظام فکری به پدیده‌ها بنگرند و پیش‌انگاشته‌ها و پیش‌فرض‌های نهفته در آن را جزو اصول مسلم خود در نظر بگیرند. از نظر عاطفی نیز چون آدمی مدتی با دست‌گاه فکری مورد علاقه اش زیسته است و رفته‌رفته این نظام فکری جزو عناصر هویتی‌اش شده است، تعلقی نسبت به آن در او شکل می‌گیرد که اغلب سبب می‌شود نتواند هوشیاری و دقت نظرش را در باب نظام فکری مورد علاقه اش حفظ کند. درست مثل کسی است که مقیم سرزمینی است و نگاه‌اش به مأوا و موطن‌اش نگاهی عاشقانه و شیفته‌وار است و قوت سنجیده‌گی نگاه‌اش به‌همین جهت نزول می‌کند و کاهش می‌یابد. در حالی که نگاه غریبه، نگاهی دقیق‌تر و سنجیده‌تر است. به همین دلیل هم هست که گاهی آشنایی‌زدایی ضرورت می‌یابد.

     این خصلت ایجاد تعلق فکری و عاطفی در نظام‌های فکری تام بسیار بیش‌تر است. منظور ما از نظام‌های فکری تام آن دسته از نظام‌هایی است که سه قلمرو فرهنگی متمایز را در برمی‌گیرند و پوشش می‌دهند: قلمرو شناختی، قلمرو هنجارین، و قلمرو ابرازی. اولین قلمرو با فکر و ذهن ما سر و کار دارد، یعنی آن بخش از وجود ما که با واسطه‌، زنده‌گی ما را جهت می دهد. به‌همین دلیل، بسیاری اوقات ما جوری فکر می‌کنیم و جور دیگری عمل می‌کنیم. قلمرو دوم، ناظر به اعمال و رفتارهای آدمی است و اخلاقیات را تامین می کند. ما در همه حال با هنجارها و اخلاقیا ت سر و کار داریم. و قلمرو سوم ناظر به درونیات و وجدانیات ما است: عواطف و احساسات آدمی که نقشی اساسی در زنده‌گی‌اش دارد. ادیان و ایدئولوژی‌ها از این دسته نظام‌های فکری‌اند. این نوع نظام‌های فکری در مقایسه با دست‌گاه‌های فلسفی و یا نظریه‌های علمی بسی بیش‌تر آدمی را به‌خود وابسته می‌سازند، زیرا آن‌ها با هر سه ساحت وجود انسانی (شناختی= ذهن= حقیقت، هنجاری=عمل=خیر، ابرازی=احساس=زیبایی) پیوند می‌خورند. در حالی‌که نظام‌های فلسفی و یا نظریه‌های علمی بیش‌تر از نظر ذهنی ما را درگیر می‌سازند. تا این‌جا ادیان و ایدئولوژی‌های سکولار هیچ تفاوتی با هم ندارند. اما آن دسته از نظام‌های فکری که حامل و دارای بن‌مایه‌ای مقدس هستند و در تقدس‌بخشی به امور تواناتر اند، تعلق سنگین‌تر و محکم‌تری  پدید  می‌آورند. از این رو، ادیان در مقایسه با ایدئولوژی‌های سکولار بیش‌تر ایجاد تعلق می‌کنند و ایدئولوژی‌هایی چون مارکسیسم بیش‌تر از اگزیستانسیالیسم و لیبرالیسم و غیره.

     این نکته را نیز باید بیفزاییم که هر قدر یک نظام فکری در گروه‌سازی نیرومندتر باشد، تعلق شدیدتری را سبب می‌شود. قرار گرفتن در گروه، آدمی را در زنجیره‌ای از روابط درگیر می‌سازد و برای  هویت‌اش مابه‌ازایی بیرونی عرضه می‌کند. از این نظر مثلا کاتولیسیسم قوی‌تر از پروتستانتیسم عمل می‌کند. وانگهی، وقتی پای گروه به میان می‌آید، جهان به دو قسمت تقسیم می‌شود: درون‌گروه و برون‌گروه. بدین ترتیب، حقیقت با قدرت گره می‌خورد. گروه می‌تواند دگراندیش را طرد و حذف کند و می‌تواند بر آن حقیقت مدعی اعتبار که صدایی از برون‌گروه آن را عرضه می‌کند، اعمال قدرت کند و بدین طریق، سازوکاری غیرعقلانی را به میان آورد. خودمداری و حصرگرایی دینی یا اعتقادی محصول چنین وضعیتی است.  

     نظام‌های فکری تام آموزه‌هایی را به‌عنوان جزم‌ها (دگم‌ها) ارائه می‌کنند و از معتقد کمابیش انتظار دارند که آن‌ها را هم‌چون اموری پیشینی بپذیرند. اگرچه ممکن است آشکارا چنین انتظاری را بیان نکنند اما به دلیل این‌که خود را به‌مثابه حقیقتی برتر- حقیقتی سرچشمه گرفته از خردی برتر- معرفی می‌کنند و خردورزی آدمی را چنان‌چه منتهی به تایید این خرد برتر نشود، گمراهی تلقی می‌کنند، لاجرم خردورزی آدمی را به‌نحو مشروط به رسمیت می‌شناسند. یعنی به همه‌ی نتایج ممکن و محتمل آن تن نمی‌دهند. پذیرش مشروط خردورزی همانا محدود ساختن و سقف نهادن بر خردورزی است. به‌عبارت دیگر، نظام‌های فکری تام همواره از معتقد می‌خواهند که حقیقت را در درون همان نظام فکری جست‌و‌جو کنند. آن‌ها معمولا در مواجهه با نظام‌های فکری رقیب ما را به نقادی تشویق می‌کنند. از این رو، نقادی، معطوف به دیگری می‌شود و نقادی معطوف به خود تعطیل می‌گردد. بدین ترتیب، دگرسالاری[1] یا تبعیت زاده می‌شود: کانون و مرجعی  مقتدر و واجد حجیت نظیر خدا یا خدایان، پیامبر، کاهن، متن مقدس، سنت، آباء‌الاولین، اولیا و علمای دین، پیشوا، ایدئولوگ، مرام‌نامه، مانیفست، دیالکتیک تاریخی، و امثالهم که باید به‌مثابه منابع عرضه کننده‌ی حقیقت مطلق پذیرفته شوند و فراتر از چون و چرا قرار گیرند. با اجبارهای ناشی از قرارگرفتن و زیستن در میان خیل عوام معتقد (عوام معتقدی که درک چندانی از دغدغه‌ی بی‌پایان و بی‌قرارکننده اما بسیار لذت‌بخش  جست‌وجوی حقیقت ندارند و در آرامش ناشی از سرسپرده‌گی به آستانی معین غنوده اند) و نیز با عمل‌کرد سلسله مراتب قدرت موجود در گروه، دگرسالاری پایه و تضمینی اجتماعی پیدا می‌کند. از این رو، می‌توان گفت که دگرسالاری با سنت پیوند وثیقی دارد.         

    مجموعه‌ی آن‌چه تاکنون گفته شد، وضعیتی را پدید می‌آورد که در این‌جا آن را قرار گرفتن در "زیر سقف اعتقاد" یا "اعتقادی اندیشی" می‌نامیم. ما آدمیان اغلب در معرض غلتیدن به چنین وضعیتی هستیم. در این معنا اعتقادی اندیشیدن فراتر از جزم‌اندیشی است، زیرا ممکن است کسی به نسبیت اعتقادات خود باور داشته باشد و با آن‌ها به‌نحو جزمی مواجه نشود اما در عمل، بنا بر آن‌چه تحت مفهوم تعلق فکری و عاطفی از آن یاد کرده‌ایم، تمایلی برای حفظ طولانی مدت و یا حتا تمایل به حفظ دائمی آن‌ها در وی پدید آمده باشد. به‌عبارت دیگر، او دچار نوعی شیفته‌گی به و موانست با اعتقادات خود است و این شیفته‌گی و موانست می‌تواند او را "پای‌بند" سازد. بنابراین، مراد ما از معتقد همه‌ی کسانی هستند که خواه از روی جزم‌اندیشی و خواه به خاطر تعلقات فکری و عاطفی در صدد حفظ باورها و اعتقادات خود اند.

     بر حسب این تعریف، تصور می‌کنیم می‌توان معتقدان مزبور را به‌طور کلی به دو دسته‌ی جزم‌اندیش و بازاندیش تقسیم کرد. جزم‌اندیشان کسانی هستند که هیچ‌گونه شک و تردیدی را در مورد حقیقی بودن باورهای خود روا نمی‌دارند. بنابراین، گفت‌وگوی انتقادی با آنان اساسا ممکن نیست. اما بازاندیشان نقد و وارسی باورها و اعتقادات خود را تا آن‌جا که منتهی به نفی کامل آن‌ها نشود می‌پذیرند و بدان عمل می‌کنند. آن‌ها وقتی درمی‌یابند که عقیده و باورشان دیگر چندان معقول به نظر نمی‌رسد می‌کوشند از طریق بازتفسیر و تاویل و جرح و تعدیل باورهایشان، آن‌ها را حفظ کنند. بدین ترتیب، به کثیری از افکار و اندیشه‌های جدید و تازه به درون نظام فکری‌شان اجازه‌ی ورود می‌دهند. در مقایسه با جزم‌اندیشان، آنان از وسعت نظر و مشرب بسیاری برخوردارند، اما چون برای نقادی حد معینی قائل‌اند، نمی‌توانند پرسش‌های مساله‌ساز که بنیان‌های نظام اعتقادی‌شان را به چالش می‌کشد بپرورند. چنین پرسش‌هایی البته گه‌گاه به اذهان‌شان خطور می‌کند اما در مجموع تمایل دارند این‌گونه پرسش‌ها را مسکوت بگذارند.   

     در مقابل اعتقادی‌اندیشی، انتقادی‌اندیشی یا تفکر انتقادی قرار می‌گیرد. انتقادی اندیشیدن نتیجه‌ی نهایی بازاندیشی است. اگر معتقد بازاندیش، بازاندیشی را تا انتها ادامه دهد، به انتقادی اندیشیدن نائل می‌شود. افراد بسیاری بوده اند که از جزم‌اندیشی آغاز کرده اند و در اثر تحول فکری در طی جریانی طولانی و بطئی به بازاندیشی و سپس به انتقادی‌اندیشی رسیده اند. تذکر این نکته ضروری است که انتقادی‌اندیشی به معنای نفی نظام فکری‌ای که تاکنون بدان معتقد بوده ایم نیست. اساسا افراد متعددی هستند که نظام فکری خود را نفی می‌کنند، اما این نفی نه از دل بررسی و وارسی و جهد فکری طولانی بل‌که بنا به عللی دیگر صورت می‌گیرد. بسیاری اوقات نفی به‌صورت واکنشی انجام می‌گیرد. پای علت در میان است نه دلیل. بدیهی است که چنین کسانی انتقادی‌اندیش نیستند. انتقادی‌اندیشی یعنی وفاداری به منطق درونی جهد و کوشش فکری با هر نتیجه‌ی ممکن و محتمل. یعنی پی‌گیری کار نقادی تا انتها. بدین ترتیب، انتقادی‌اندیشی مستلزم پذیرش نفی "بالقوه‌ی" اعتقادات خویش و دیگری است؛ نفیی که ممکن است بالفعل بشود یا نشود (این از آن جاهایی است که می‌توان گفت:

تو پای در راه نه و هیچ مپرس                                   خود راه بگویدت که چون باید رفت).

انتهای مسیر معلوم نیست به کجا بینجامد. مهم این است که ورود در این مسیر اقتضائات ویژه‌ای دارد. اساسا مشی فکری متفاوتی است. پیش‌فرض‌های معطوف به نتیجه و تضمین کننده‌ی نتیجه در حد امکان حذف می‌شوند. از این رو، انتقادی‌اندیشی مستلزم شجاعت فکری، حریت، و عشق به حقیقت است و حتی حدی از تقوا (احتراز از تاثیرپذیری از تنفر یا شیفته‌گی خویش در فرآیند نیل به حقیقت) است[2].

     در مقابل توسل به مراجع بیرون از خویش، تفکر انتقادی از ما می‌خواهد که خود بکوشیم تا به حقیقت نائل شویم. تنها سخنی را بپذیریم که قانع‌مان کرده باشد، وارد روند اندیشه‌ورزی‌مان شده باشد و از جریان وارسی سنجش‌گرانه‌مان سالم بیرون آمده باشد. پس تفکر انتقادی مستلزم خودسالاری[3] است. بدین ترتیب، انتقادی‌اندیش کسی است که برای هیچ گزاره‌ای حقانیت و اعتبار پیشینی قائل نیست؛ به هیچ گزاره‌ای بدون گذر دادن آن از جریان فکری و استدلالی آزادانه‌ی خویش معتقد نمی‌شود؛ و به هر گزاره‌ای تنها تا لحظه‌ی احتمالی بعدی که در آن ممکن است بی‌اعتباری آن بر او آشکار شود باور دارد. نتیجه این که انتقادی‌اندیشیدن مستلزم نفی هرگونه اعتقادی نیست بل‌که مستلزم نفی اعتقادورزی عاری از چون و چرا و بدون نقد است و مستلزم نفی حفظ اعتقاد از طرقی غیر از طریق سنجش و استدلال عقلانی است. به‌علاوه، انتقادی‌اندیشی درک حدود امکانات عقل بشری را نیز ممکن می‌سازد.

     حال می‌توانیم افراد را در یک نگاه کلی به دو دسته تقسیم کنیم: کسانی که به لوازم تفکر انتقادی پای‌بند اند و کسانی که پای‌بند یک نظام فکری معین اند و خود را به آن چهارچوب و قالب فکری - به هر دلیل و علتی-  متعهد می‌دانند. در این جا این دسته‌ی دوم را "معتقد" می‌نامیم و مرادمان کسانی‌اند که به‌نحوی غیرانتقادی به یک دست‌گاه فکری متعهد اند؛ چه خود به این پای‌بندی غیرانتقادی واقف باشند چه نباشند. شاید برچسب صددرصد دقیقی نباشد ولی مقصود ما را ادا می‌کند.             

     بر حسب این مقدمات، جامعه‌شناس در مقام جامعه‌شناس – به‌عنوان کسی که از موضع علمی به پدیده‌ها از جمله دین نظر می‌کند-  نمی‌تواند جز به اصول انتقادی‌اندیشی و قواعد رشته‌ی علمی خویش به چیز دیگری متعهد باشد. او در مطالعه‌ی جامعه‌شناسانه‌ی دین وظیفه دارد به اصول روش‌شناسانه‌اش پای‌بند باشد و اجازه دهد روند مطالعه او را به پیش ببرد و به نتیجه‌ای که قاعدتا از پیش مشخص نیست برسد.

     اما آن دسته از جامعه‌شناسان دین که خود دین‌دار هستند یا به یک دست‌گاه فکری سکولار احساس تعهد دارند، در وضعیت بغرنجی قرار می‌گیرند. از یک طرف باید حق علم و عالم بودن را ادا کنند و از طرف دیگر به دین و اعتقادات و ایدئولوژی شان دل‌بسته‌گی فکری و عاطفی دارند. لاجرم گاه در شرایطی قرار می‌گیرند که به‌ناگزیر باید برای ادای حق علم از پاره‌ای از باورها و اعتقادات‌شان صرف نظر کنند. حال پرسش این مطرح می‌شود این است که چه کسانی از عهده‌ی این‌کار برمی‌آیند و می‌توانند جامعه‌شناسان دین موفقی باشند؟ روشن است که از میان سه گروهی که پیش‌تر از آن‌ها نام بردیم (جزم‌اندیشان، بازاندیشان غیرانتقادی‌اندیش، و انتقادی‌اندیشان) تنها گروه سوم اند که می‌توانند حق علم را به درستی ادا کنند و به فرآیند حقیقت‌جویی تا انتها وفادار بمانند. بازاندیشان در مرتبه‌ی دوم قرار می‌گیرند و جزم‌اندیشان اما جامعه‌شناسی و یا هر رشته‌ی علمی دیگر را یا یک‌سره طرد می‌کنند و یا به موجودی کژ و کوژ بدل می‌سازند تا خادم دست‌آموز و رام دست‌گاه اعتقادی‌شان شود! این جزم‌اندیشان ممکن است طرف‌دار مارکسیسم و سکولاریسم باشند یا هواه‌خواه این یا آن دین خاص.

     حال جامعه‌شناس معینی را در نظر آورید که از یک سو معتقد به دین خاصی است و از سوی دیگر، می‌خواهد به لوازم تفکر انتقادی پای‌بند بماند. پس این پرسش مطرح می‌شود که آیا چنین کسی عملا رفته‌رفته به سمت بی‌اعتقادی و بی‌دینی سوق نمی‌یابد؟ تردیدی نیست که تفکر انتقادی با برخی از اعتقادات دینی در تعارض قرار می‌گیرد اما در این که اساس یک دین را نیز به پرسش بکشد تردید هست (مگر این که معیارهای انتقادی‌اندیشی بسیار تنگ‌دامنه تعریف شوند). در این‌جا وضع ادیان مختلف با هم فرق دارد. یینگر به درستی یادآوری می‌کند که "علوم اجتماعی نوین ...  تصدیق می‌نمایند که بخش بزرگی از دین به قضایای غیرتجربی که موضوع اثبات و ابطال علمی نیستند ربط می‌یابد، و علم نه می‌تواند آن‌ها را تصدیق کند و نه تکذیب، و از سوی دیگر علم ممکن است برخی معتقدات دینی در مورد جهان را ابطال نماید. مهم‌تر آن که تنش میان دین و حیات عقلانی ممکن است به خاطر تصادم بنیادین جهان بینی‌ها مداوم باشد. بر این امر مشهود تاکید زیاد شده که مسیحیت در قیاس با مثلا بودیسم انطباقش با کشفیات علمی با سهولت صورت نگرفته است" (یینگر 1380: 98).

  

دوتایی دوم:  الوهی / بشری

این دوتایی از سرشت و منشا دین بحث می‌کند. بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم می‌زیسته اند تحت تاثیر گرایش‌های فکری غالب قرن نوزدهم هم‌چون تفسیر یک‌سره طبیعت‌گرایانه‌ی امور، سکولاریسم، و تکامل‌گرایی خاست‌گاه الهی دین را نفی کردند و کوشیدند برای دین منشئی این‌جهانی بجویند. پیش از آنان کسانی چون هیوم از دین طبیعی سخن گفته بودند. فوئرباخ نیز دین را نوعی فرافکنی تلقی کرده بود. خلاصه، این نوع نظر کردن به دین جزئی از سرمشق فکری مسلط زمانه بود. بر همین روال بود که مارکس در دست‌گاه فکری خود دین را بازتابی از شرایط اقتصادی-اجتماعی بیگانه کننده دانست (Selsam & Martel 1963: 228). دورکیم شأن اندک والاتری برای دین قائل شد. مارکس گفته بود چنان‌چه شرایط بیگانه‌ساز برافتد، دین نیز برخواهد افتاد. دورکیم اما دین را نه بازتاب[4] که بازنمود[5] تلقی کرد؛ بازنمودی از ضرورتی اجتماعی یعنی حفظ گروه

( اجتماع و جامعه) (Hamilton 1995: 101). بازتاب و بازنمود تلقی کردن دین دو شأن متفاوت قائل شدن برای دین است. اگر چه در هر دو دیدگاه دین پدیده‌ای ثانوی[6] در نظر گرفته می‌شود، اما این دو فرق قابل‌توجهی با هم دارند. دین در نزد مارکس دقیقا مثل سراب است. سراب پدیده‌ای واقعی نیست. انعکاس نور است در زمینه‌ای خاص که آدمی بر مبنای اشتباهی ادراکی و توهم‌آمیز، آن را آب می‌پندارد. این دقیقا همان نگاهی است که مارکس به دین دارد: "انسان دین را می‌سازد، دین انسان را نمی‌سازد. به‌عبارت دیگر، دین خودآگاهی و خود- احساسی انسانی است که یا هرگز خود را پیدا نکرده یا هم‌اکنون خود را دوباره گم کرده است. اما  انسان موجودی انتزاعی چمباتمه زده در بیرون از جهان نیست. انسان جهان انسان است، دولت، جامعه ... [دین] تحقق خیالی (fantastic realization) ذات انسان است زیرا  ذات انسان واقعیتی حقیقی ندارد(Marx & Engels 1940: 41 qouted in McGuire 1981: 9) . این نکته را هم باید بیفزاییم که در نظر مارکس دین نه فقط از نظر سرشت و حیثیت وجودی‌اش سراب است که از نظر عمل‌کردی نیز همانند سراب است. از نظر وی، انسان از خودبیگانه هم‌چون تشنه‌ای در برهوت جامعه‌ی بیگانه‌کننده به سراب دین امید می‌بندد اما هیچ‌گاه از دین پاسخی واقعی به وضع واقعی‌ای که در آن گرفتار آمده است دریافت نمی‌کند. در چنین وضعیتی از سر درمانده‌گی سراغ دین این " قلب جهان سنگ دل و روح جهان بی‌روح" می‌رود (Selsam & Martel 1963: 227) اما دین درمانده‌گی او را تداوم می‌بخشد: "دین مظهری از درماندگی واقعی و آه خلق ستمدیده- "افیون توده ها"- است" (تامسون و دیگران 1381: 98). اما دورکیم بر آن بود که دین وقتی برمی‌افتد که گروه اجتماعی برافتد. از این رو، در نظر دورکیم دین پدیده‌ای ریشه‌دار در حیات اجتماعی بود. "باید بیاموزیم که در زیر پوشش رمز به واقعیتی دست یابیم که رمز بیانگر آن است و همه معنای راستین خود را از آن می گیرد. ... پس در نهایت امر، دینی که دروغ باشد نداریم. همه ادیان به‌نحو خاص خودشان حقیقت دارند" (دورکیم 1383: 3). پس دین بیان‌گر یا معرف واقعیتی زیرین است. بازنمود یعنی جلوه‌ی پدیده‌ای معین در قالب و به شکل پدیده‌ای دیگر. بدین ترتیب، دومی یعنی بازنمود اگر چه ثانوی است و تابعی از اولی اما دروغین و کاذب نیست بل‌که نشانه‌ای است از واقعیتی نهفته و ناآشکار. در هر صورت، مارکس و دورکیم، هر دو، با چنین تبیین‌هایی به صراحت خاست‌گاه الهی دین را نفی کردند. پیش و پس از آنان متفکران متعدد دیگری نیز چنین کردند.  

     نوع تبیین این جامعه‌شناسان واکنش‌های متعددی به‌خصوص در میان متألهان و دین‌شناسان برانگیخته است. نفی منشا الهی دین به‌دست این جامعه‌شناسان همواره این پرسش را مطرح ساخته است که آیا جامعه‌شناسی دین مستلزم چنین نفیی است و جامعه‌شناس دین ضرورتا  کسی است که قائل به وجود خاست‌گاه بشری برای دین باشد؟

     در پاسخ می‌توان گفت که جامعه‌شناس هم‌چون هر عالم[7] دیگری، جهان را هم‌چون یک دست‌گاه عظیم خودبسنده مدنظر قرار می‌دهد. در نظر دانش‌مند این دست‌گاه بر مبنای سازوکارهای درونی خود عمل می‌کند و برای توضیح روی‌دادها و روندهای درونی آن می‌بایست به نیروها و عناصر درون این دست‌گاه و عمل‌کرد و نقش آن‌ها توجه نمود. به چنین تبیینی تبیین درون‌ماندگار یا درون‌مان می‌گویند؛ در مقابل تبیین استعلایی که به اموری ورای نظم و نظام و دست‌گاه مربوطه برای توضیح پدیده‌های داخل آن متوسل می‌شود. دست‌گاه و نظامی که قرار است جامعه‌شناس تبیین‌اش کند جامعه است. یکی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌های جامعه‌شناسان این است که جامعه محصول عمل‌کرد انسان‌ها است. پیش‌فرض بنیادی دیگری که تفکر جامعه‌شناختی اغلب بدان تکیه دارد، لزوم بررسی پدیده‌ها از طریق قرار دادن آن‌ها در درون بستر اجتماعی‌شان است. پس هر آن‌چه در درون جامعه دیده می شود می‌بایست به‌نحوی درون‌ماندگار توضیح داده شود. حتا اغلب جامعه‌شناسان تمایل دارند واقعیت اجتماعی را تنها با واقعیت اجتماعی تبیین کنند و از هرگونه تقلیل‌گرایی (توسل به پدیده‌های غیراجتماعی مثلا روان‌شناختی، زیست‌شناختی و از این قبیل) برای توضیح پدیده‌های اجتماعی دوری کنند. بدین ترتیب، تبیین‌های علمی جهان اساسا تبیین‌هایی غیرمومنانه اند، و به‌همین دلیل جان کورتنی موری می‌گوید: "روش‌شناسی علمی الحادی است" (موری 1375 : 404 ). از این رو، در کار علمی هرگونه بحث از دخالت نیروهای الوهی در شکل‌گیری پدیده‌ها منتفی است و تبیین‌های جامعه‌شناختی نیز از این جهت مستثنا نیستند.

     نتیجه این که جامعه‌شناس، دین را در درجه‌ی اول به‌مثابه پدیده ای این‌جهانی یعنی بشری و در درجه‌ی بعد دین را  به‌مثابه پدیده ای اجتماعی در نظر می‌گیرد و از همین منظر به بررسی آن می‌پردازد. اما چنین نگاهی بدین معنا نیست که جامعه‌شناس بعد مثلا الهی دین را نفی می‌کند.

 

دوتایی سوم: غیرقابل تعمیم / قابل تعمیم

اکنون فرض کنید پذیرفته ایم که می‌توان به‌نحوی علمی - و در این جا جامعه‌شناسانه- به مطالعه‌ی دین پرداخت. در این لحظه پرسش‌هایی درباره‌ی موضوع مطالعه یعنی دین مطرح می‌شود. این پرسش با توجه به این واقعیت مطرح می‌شود که ما در عالم واقع نه با دین که با ادیان گوناگون مواجه‌ایم: آیا می‌توان به‌نحوی تعمیم‌پذیر از دین سخن گفت؟ به بیان دقیق‌تر، آیا اساسا واقعیت دینی نوعی و به‌نحو عام مشترک وجود دارد؟ آیا ما باید صرفا از دین‌های خاص سخن بگوییم یا می‌توانیم به‌نحوی سخن بگوییم که در مورد ادیان گوناگون صادق باشد؟ آیا ما با امری منحصر به فرد سروکار داریم یا پدیده‌ای عام که دارای مصادیق گوناگون است؟

     این پرسش از این جهت اهمیت دارد که محققان و نویسنده‌گان مختلف به ما یادآوری می‌کنند که آن‌چه تحت عنوان جامعه‌شناسی دین شکل گرفته و جای‌گاهی معین یافته است، عمدتا محصول مطالعه و بررسی مسیحیت در غرب بوده است و مثلا قابل تعمیم به اسلام نیست. می‌توان انتظار داشت که پیروان ادیان و مذاهب و فرقه‌های دیگر نیز چنین سخنی را مطرح کنند. اگر در باب  چنین مدعایی قدری تامل کنیم آن‌گاه پرسش فوق خود را بیش‌تر می‌نمایاند. برای پاسخ‌گویی به این سوال از تشبیه دین به درخت استفاده می‌کنیم. فرض کنید گیاه‌شناسی می‌خواهد به‌نحوی علمی درختان را مورد مطالعه قرار دهد. در بررسی‌های اولیه، گیاه‌شناس ما متوجه می‌شود که درختان را می‌توان در گونه‌های مختلف دسته‌بندی کرد. هرگونه‌ی درخت نیز تیره‌های مختلفی دارد و الخ. او بدین ترتیب درمی‌یابد که دسته‌بندی درختان را تا آن‌جا می‌توان ادامه داد که به یک تک درختA رسید. پس او می‌تواند در چندین سطح درباره‌ی درخت گزاره‌های قابل تعمیم ارائه دهد و فقط در مواردی که اختصاصا درباره‌ی تک درخت A سخن می‌گوید سخنانش تعمیم‌پذیر نیستند، زیرا همیشه هرپدیده‌ای وجوه و حالاتی منحصر به فرد دارد که در نزدیک‌ترین پدیده‌ی هم‌نوع اش نیز وجود ندارد.

      شما می‌توانید به درستی بگویید که دین غیر از درخت است. درخت پدیده ای است صلب و فاقد خودآگاهی و احوالات درونی متحول. به‌عبارت دیگر، درخت به‌رغم این که تغییرات گوناگونی در طول حیات‌اش دارد اما ویژه‌گی‌های حیاتی اصلی اش دچار تغییر و تحول نمی‌شود.  اما دین پدیده‌ای است که قائم به وجود و حیات انسان است و انسان احوالات ثابتی ندارد. لاجرم آن‌چه هستی و حیات و حیثیت‌اش موکول و منوط به وجود آدمی است، مثل خود آدمی متغیرالاحوال خواهد بود (یعنی دین پدیده‌ای سوبژکتیو است). دین بدون آدمی معنی ندارد. مثل کتابی خواهد بود رها شده در سیاره‌ای فاقد خواننده. چنین کتابی دیگر کاغذ پاره ای بیش نخواهد بود؛ شیئی فاقد بطن و درون و به قول پل ریکور فیلسوف فرانسوی شیئی فاقد "دنیاهای ممکن" پس آن‌چه درباره‌ی مثلا درخت می‌توان گفت ای بسا در مورد پدیده های انسانی صادق نباشد.

     اما ببینیم وضع در مورد پدیده‌های انسانی چه‌گونه است. نخست آن‌که در مورد انسان‌ها می‌توان از یک نوعیت مشترک سخن گفت و این نقطه‌ی آغاز هرگونه تعمیم درباره‌ی انسان و پدیده‌های انسانی (اعم از اجتماعی) است. دیگر آن‌که تغییر و تحول احوال انسانی به نظر می‌رسد که کم و بیش و لااقل در بعضی سطوح قاعده‌مند است و مراتبی و مراحلی دارد که باز هم کم‌وبیش قابل‌شناسایی است. سه دیگر آن‌که به نظر می‌رسد تغییر و تحول پدیده‌های برآمده از حیات انسانی نیز تاحدی قاعده‌مند است و مراتبی و مراحلی قابل شناسایی دارد. پس بدین ترتیب، حدی از تعمیم‌پذیری تصدیق می شود.

     می‌توانیم بحث از جهان مشترک سوژه‌ها را پیش بکشیم و از راه دیگری از ارائه‌ی گزاره‌های کلی در باره ی پدیده‌های انسانی سخن بگوییم. سوژه‌ها (انسان‌ها) در سوژه بودن‌شان اشتراکاتی دارند و در ارتباط با هم جهان معناداری می‌سازند[8] که کم‌وبیش همه‌گی در آن سهیم اند. آن‌چه در این جهان مشترک بیناانسانی می‌گذرد، می‌تواند واجد حدی از هم‌شکلی، نظم، و قاعده‌مندی باشد و از طریق مناسب‌اش مورد مطالعه قرار گیرد. به‌عبارت دیگر، می‌توانیم از نوعی عینیت توصیفی و مبتنی بر سوبژکتیویته‌ی مشترک سخن بگوییم و با استفاده از روش‌شناسی ایده‌نگارانه آن را به تصویر بکشیم.  

     اما در مورد موضوع بحث ما یعنی دین می‌توان گفت که مطالعات تطبیقی ادیان نشان می‌دهد که دین‌های گوناگون پاره‌ای تغییر و تحولات اجتماعی و تاریخی مشابهی را پشت سر می‌نهند و مشترکاتی دارند و کم و بیش روندها و فرآیندهای یک‌سانی را طی می‌کنند. در دین‌داری آدمیان نیز پاره ای روندها و تحولات مشابه مشاهده و شناسایی شده است. نتیجه این که تا حدی و در سطوحی معین می‌توان درباره‌ی ادیان مختلف سخن جامعه‌شناسانه‌ی تعمیم‌پذیر گفت و در سطحی دیگر می‌بایست سخن جامعه‌شناسانه درباره‌ی یک دین خاص گفت. پس هم می‌بایست به اشتراکات توجه داشت و هم می‌بایست تفاوت‌ها را لحاظ کرد.

 

دوتایی چهارم: تقلیل پذیر / تقلیل ناپذیر

دوتایی چهارم نیز متوجه خود دین است. آیا می‌توان دین را به پدیده ای صرفا اجتماعی تقلیل داد؟ آیا دین ابعاد دیگری ندارد؟ اگر دین وجوه گوناگونی داشته باشد آیا مطالعه‌ی جامعه‌شناختی منجر به نادیده گرفتن ابعاد دیگر دین نمی‌شود و بدین ترتیب، تحلیلی یک‌جانبه و در نتیجه کاذب از دین عرضه نمی‌گردد؟ این سوال تاریخ‌چه‌ای دارد. در قرون هجده و نوزده بر اثر آموزه‌های روشن‌گری، متفکران و محققان مختلف کوشیدند دین را صرفا بر اساس اموری انسانی و اجتماعی توضیح دهند. در این دو سده و نیز در دهه‌های آغازین قرن بیستم نظریه‌های انسان‌شناختی، روان‌شناختی، و جامعه‌شناختی گوناگونی برای توضیح و تبیین دین ارائه گردید که همه‌گی می‌کوشیدند دین را بر اساس یک یا چند پدیده‌ی انسان شناختی، روان‌شناختی، یا جامعه‌شناختی توضیح دهند. چنان به نظر می‌رسید که گویی هر کسی مفتون پدیده‌ای شده است و می‌کوشد امور مختلف را بر اساس آن توضیح دهد.

      مصداق بارز آنان در روان‌شناسی، فروید و در جامعه‌شناسی، دورکیم است. در دست‌گاه فکری و نظری فروید مفهومی چون لیبیدو و تجربه‌های کودکی و سرکوب مربوط به آن (همیلتون 1381: 98)، و در آرای دورکیم مفهوم واقعیت اجتماعی و جامعه نقشی ساحرانه ایفا می‌کنند و هم‌چون عصای موسا و ید بیضا وقتی که به میان می‌آیند حلال مشکلات و مسائل گوناگون می‌شوند. چنین روی‌کردهایی به‌تدریج نشان داد که واقعیتی یک‌پارچه به دست افراد گوناگون تکه‌تکه شده است و هر کسی تکه‌ای از آن را به دست گرفته و بدان مشغول است. در این‌جا بود که افراد مختلفی به‌ویژه آن‌ها که تعلق خاطری به دین داشتند، به‌درستی این ایراد را مطرح کردند که تقلیل دین به‌مثابه پدیده ای چند‌بعدی – هم‌چون بسیاری دیگر از پدیده‌های انسانی- به یک بعد و وجه خاص، از نظر روش‌شناسی خطا است و منجر به مغفول نهادن ابعاد و وجوه دیگر آن می‌شود.

     از جمله‌ی کسانی که بر تقلیل‌گرایی در مطالعات دین‌شناختی خرده گرفتند پدیدارشناسان دین بودند. آن‌ها با ادعای نیل به آشکارسازی و توصیف هرچه ناب‌تر جوهر و ساختار تجربه‌ی دینی وارد میدان مطالعات دین‌شناختی شدند و روش خود را برکنار از تقلیل‌گرایی دانستند. میرچا الیاده دین‌شناس و اسطوره‌شناس برجسته یکی از بزرگان این گروه است. یواخیم واخ که کتاب جامعه شناسی دین(1380) او به فارسی ترجمه شده است، نیز در همین دسته جای می‌گیرد. بررسی ماحصل کوشش‌های فکری و تحقیقاتی آنان نشان می‌دهد که از قضا آنان نیز تنها موفق به بررسی بخشی از وجود و حیثیت دین شده اند و در کار آنان نیز خطاها و ضعف‌های روش‌شناختی قابل توجهی وجود دارد.     

     این روند مطالعاتی به این جا انجامید که هر حوزه‌ی علمی موضع متواضعانه‌تری اتخاذ کند و از آغاز یادآور شود که تنها در حد پرداختن به بعد خاصی از پدیده صلاحیت دارد و وجوه دیگر آن را می بایست متخصصان و عالمان دیگر مورد بررسی و مطالعه قرار دهند.

 

دوتایی پنجم: کمی و بیرونی / کیفی و درونی

 در این‌جا نیز باز هستی و چه‌گونه‌گی تحقق دین مد نظر است. نه فقط مردم عامی بل‌که بسیاری از محققان نیز دین (به معنای عام و شامل همه‌ی پدیده‌های دینی) و دین‌داری (به‌مثابه وجهی خاص از دین) را امری بیرونی و عینی[9] تلقی می کنند و بدین ترتیب، تصور می کنند می توانند ابعاد مختلف دین را به دقت مورد شناسایی قرار دهند و حتا میزان دین‌داری افراد را اندازه‌گیری کنند. جالب آن است که بسیاری از این محققان در سنجش دین‌داری برای ظاهری‌ترین و سطحی‌ترین جلوه‌ها و تظاهرات آن بیش‌ترین اهمیت را قائل می‌شوند. پژوهشی که اخیرا درباره‌ی تحقیقات پیمایشی دین در ایران انجام شده است، نشان می‌دهد که حدود هفتاد درصد از این تحقیقات "‌در بررسی سنجه‌های دینداری از بعد مناسکی [ علاوه بر ابعاد دیگر] استفاده کرده اند. بنظر می رسد که در میان ابعاد موجود از دینداری، محققین برای بعد مناسکی در سنجش دینداری اهمیت زیادی قائل هستند. بعد از آن سنجه‌های اعتقادی بیش‌تر مورد توجه پژوهشگران قرار گرفته اند(3/49 درصد)" (کاظمی و فرجی 1385 : 215 ؛ قلاب افزوده‌ی ما است).

     مولفه‌های مناسکی‌ای که مورد توجه محققان ایرانی بوده است، به ترتیب اهمیت عبارت اند از: "نمازخواندن، روزه گرفتن، شرکت در نماز جماعت، شرکت در مراسم دعا، خواندن فردی قرآن، شرکت در جلسات قرآن، شرکت در مجالس روضه خوانی، شرکت در نماز جمعه، زیارت اماکن متبرکه، پوشش مناسب مذهبی، نذر و نیاز، صدقه دادن، رجوع به رساله، شرکت در هیئتهای مذهبی، پرداخت خمس، نماز و روزه‌ی مستحبی، شرکت در اعیاد و و جشنهای مذهبی، پرداخت فطریه، مطالعه کتب مذهبی، شرکت در سخنرانی های مذهبی" (همان: 216). تعداد قابل توجهی از این موارد مناسک جمعی اند و بخشی از آن ها نیز متعلق به دین‌داری سنتی اند و در دین‌داری مدرن معنای خود را از دست داده اند. یعنی اگر دین‌داری به گونه ای تعریف شود که زنده‌گی و حضور در جماعت دینی در آن اهمیت چندانی نداشته باشد و انواع دین‌داری‌های مدرن را هم شامل شود اغلب این موارد دیگر مولفه‌های مناسبی برای سنجش دین‌داری نخواهند بود. این نکته به خوبی نشان می‌دهد که درک و تعریف محققان از دین و دین‌داری چه‌قدر در جهت گیری و نتایج تحقیقات شان موثر است. این احتمال به جد می تواند مطرح شود که ممکن است محقق و (در بحث ما) جامعه‌شناس دین، قیاس به نفس نماید و خواسته و یا ناخواسته نوع دین‌داری خود را ملاک شناخت، بررسی، و سنجش دین و دین‌داری قرار دهد. مثلا اگر دین‌داری اش سنتی است، و یا اعتقادات اش اسطوره ای است، و یا خود شریعت‌مدارانه زنده‌گی می‌کند به‌ترتیب، معیارهای مربوط به دین سنتی، اسطوره ای، و دین‌داری شریعت‌مدارانه را در اولویت قرار دهد و در نتیجه تحقیق اش از آغاز آغشته به و مبتنی بر سوگیری باشد؛ چون روشن است که چنین معیارهایی جامعیت ندارند.

     درباره‌ی میزان گزارش‌گری و توصیف‌گری گزاره‌های اعتقادی از واقعیت دین‌داری نیز تردیدی جدی وجود دارد. بر چه اساسی می‌توان با اطمینان گفت که مفاهیم یک‌سانی که افراد مختلف جداگانه درباره‌ی اعتقادات خود می‌گویند، معنا و مفهوم یک‌سانی دارند و واقعیت یک‌سانی را توصیف می‌کنند؟ وانگهی اگر اعتقادورزیدن را در تعریف دین‌داری برجسته نسازیم و دین‌داری را نحوه‌ی ویژه‌ای از "زیستن و بودن" بدانیم (هم‌چنان که پدیدارشناسان دین چنین می‌کنند) آن گاه ما می‌بایست واقعیات دینیِ پیشاشناختی (واقعیاتی که هنوز در حد مفهومی شدن و بیان روشنی پیداکردن تبلور نیافته اند) و یا فراشناختی (تجربه‌هایی که بیان مناسبی برای‌شان وجود ندارد) را به حساب بیاوریم و مهم بشماریم؛ واقعیاتی که وجودی (اگزیستنسیل) و یا ابرازی[10] اند و نه شناختی[11] و اعتقادی. در پاسخ به این سوال که "آیا به خدا اعتقاد دارید؟ " ممکن است یک پاسخ این باشد که "چیزی هست اما نمی‌دانم چه و چه‌گونه؟" و چنین پاسخی را هم ممکن است یک چوپان درگیر در زنده‌گی روزمره و طبیعی‌اش بگوید و هم یک عارف سالک برجسته (مصداقی از یک سخن یک‌سان از زبان دو فرد بسیار متفاوت). یکی ممکن است این سخن را بدان دلیل بر زبان بیاورد که هنوز نماد خدا جان و دل‌اش را به بازی نگرفته است و یکی بدان دلیل که از نماد خدا فراتر رفته است و برای او دیگر این نماد گویا و نمایای حقیقت بنیادین جهان نیست. اگر شما در برابر این پرسش در پرسش‌نامه چندگزینه‌ی مشخص بگذارید طیف وسیعی از این‌گونه پاسخ‌ها از دست می رود و تحقیق شما دیگر واقعیت دینی را نخواهد سنجید و اگر بخواهید این ظرافت ها را در نظر بگیرید می‌بایست به‌کلی از چنین روی‌کردی و چنین شیوه ای دست بکشید.    

    در هر صورت، نگرشی که در پس این نوع تحقیقات قرار دارد نگرشی پوزیتیویستی است. این دیدگاه دین و دین داری را پدیده ای عینی و بیرونی تلقی می کند که کم و بیش برآفتاب می افتد و به شکل رفتار و اعمال عبادی و مناسکی نمایان می شود و یا در قالب اعتقادات مشخصی ریخته می شود که می توان با ابزار پرسش‌نامه از چند و چون آن سردرآورد و در قالب چند مفهوم ساده و سرراست[12] و واقع‌نما[13]دسته‌بندی اش کرد و رابطه اش را با این یا آن پدیده‌ی اجتماعی و یا روانی دیگر با استفاده از چند تا فرمول و سنجه‌ی آماری سنجید و میزان هم بسته‌گی اش را با متغیرهای مختلف اندازه‌گیری کرد و واقعیت دینی را با استفاده از فنون جامعه‌نگارانه[14] به تصویر کشید. از این رو، در روی‌کردهای پوزیتیوستی، که متاسفانه در دانش‌گاه‌های ایران حاکم است و از قضا هم‌خوانی تام و تمامی با نگاه قشری پاره‌ای از مدیران ستادی و اجرایی دارد، واقعیت دینی واقعیتی صلب، خشک، و حاضر و آماده در آن بیرون (این‌جا و آن‌جا) به نظر می‌آید و در نظر گرفته می‌شود؛ واقعیتی که می‌توان با "متر"های مناسب به سراغ اش رفت و با ساختن اصطلاحات نظری معین آن را توصیف و تبیین کرد. این گامی است که محقق پوزیتیویست برمی دارد. مدیران و مجریان به پشتوانه‌ی چنین تحقیقاتی گام بعدی را که همانا دست‌کاری و تصرف در پدیده‌ی دینی کذایی باشد طی می‌کنند (البته ما خوش‌بینانه فکر می‌کنیم که آن‌ها وقعی به تحقیقات می گذارند).    

     چنین تلقی‌ای از دین تنها دامن‌گیر محققان ایرانی نیست بل‌که در میان محققان غربی نیز در دوره‌هایی از تاریخ جامعه‌شناسی دین غلبه داشته است و هنوز هم طرف‌داران پی‌گیری دارد. سوزان بُد به این نکته اشاره دارد که پس از کارهای برجسته‌ی کسانی چون دورکیم و وبر در جامعه‌شناسی دین، "دین بر حسب اعتقاد تعریف شد، اما این تعریف رها گردید چون اعتقادات به عنوان نیروهای علّی در تبیین کنش انسانی در نظر گرفته نشدند. سپس دین برحسب نهادها و رفتار قابل اندازه‌گیری تعریف گردید، اما این در جامعه‌ی مدرن حاشیه‌ای و غیرمهم به نظر آمد. اخیرا تاثیر بسیار به تاخیرافتاده‌ی فلسفه‌ی وجودی بر تفکر انگلوساکسونی، اعتقاد و تجربه‌ی سوبژکتیو را به مرکز صحنه‌ی جامعه شناختی آورد" (Budd 1973:4). وی می‌گوید تا این زمان مطالعات جامعه‌شناختی دین متمرکز بود بر " دین‌داری معطوف به کلیسا"[15] و سنجش معیارهایی که از این نوع دین‌داری اخذ می‌شد .(Ibid:4)   

     اما در مقابل روی‌کرد پوزیتیویستی به دین، روی‌کرد کسانی قرار می‌گیرد که ضمن تایید وجوه و ابعاد بیرونی دین، پدیده‌های دینی را پدیده‌هایی درونی و کیفی تلقی می‌کنند و آن‌ها را نرم، منعطف، غیرمتبلور و سیال، ژرفایی، و چندلایه در نظر می‌گیرند. در این روی‌کرد، عالم  دین و دین‌داری عالمی است که باید بدان سرک کشید و در آن راه یافت و غوطه خورد و از درون، کشف اش کرد. برای شناخت‌اش بیش‌تر محتاج منطق اکتشاف هستیم تا منطق اثبات. پدیده‌ی دینی هم ظاهر دارد و هم باطن. از ظاهرش می بایست فراتر رفت و به باطن اش رسید. در نتیجه، از این منظر روش‌های کمی و قانون‌جویانه[16] – روش هایی که برای کشف هم شکلی ها و قاعده مندی های جهان اجتماعی مورد استفاده قرار می گیرند- در مطالعه ی پدیده های دینی و به ویژه در مطالعه ی دین‌داری چندان به کار نمی آید و روش های کیفی و ایده‌نگارانه[17]– روش هایی که به جای جست و جوی قاعده مندی در جهان اجتماعی بیش تر برای فهم جهان های ویژه ی افراد به کار می روند- کارآمدتر اند. بر اساس این روی کرد تمام حیات دینی در قالب رفتارها و اعمال و نهادهای دینی ظاهر نمی شوند تا بتوان آن ها را از طریق روش های کمی سنجید.

 

 

دوتایی ششم: ضروری / امکانی

یکی از پرسش هایی که اغلب ذهن مخاطبان جامعه شناسی دین را در ایران مشغول می دارد این است که آیا جامعه شناسان دین، دین را برای فرد و جامعه امری ضروری می دانند؟ ضروری بدین معنا که همیشه در جوامع مختلف وجود داشته است و وجود خواهد داشت و برای زنده گی فرد امری حیاتی و اجتناب ناپذیر است؟ زمینه‌ی این پرسش در نگاه دینی موجود در اجتماعات و آموزش‌های دینی قرار دارد که مدام از فطری بودن و ضروری بودن دین سخن می گوید و هشدار می دهد که کسانی که دین را رها ساخته اند دچار سرگشته گی و پریشانی شده اند و به ناگزیر دوباره بدان روآورده‌اند و یا جوامعی که دین را به کناری نهاده‌اند و آن را از فرآیند مدیریت و سامان‌دهی جامعه برکنار نگه داشته‌اند و به عرصه‌ی خصوصی محدود ساخته‌اند لطمات جبران‌ناپذیری را متحمل شده‌اند و می‌شوند. به نظر می رسد پاسخ مثبت به چنین پرسشی نوعی تایید علمی را نصیب علاقه‌مندان به دین می‌سازد و بدان‌ها آرامشی آکنده از برحق بودن می‌دهد.

    اینکه داوری‌های فوق در باب اهمیت دین برای آدمی و جامعه چه‌قدر قرین حقیقت است محتاج بررسی است، اما واقع این است که نه جامعه‌شناسی و نه هیچ علم دیگری نمی‌تواند احکامی چنین عام و مطلق عرضه دارد و در باب حال و آینده‌ی واقعیتی انسانی و اجتماعی که دست‌خوش تغییر و تحول است، حکمی چنین جامع و فراگیر ارائه کند و خیال همه‌گان را آسوده سازد. داوری کسانی که در قرون اخیر غیب‌گویانه و پیش‌گویانه از مرگ و حذف دین سخن گفته اند اتفاقا مثال خوبی است که می بایست ما را نسبت به احکامی این چنین کلان مشکوک سازد و از صدور گزاره هایی فراتر از مقدورات دانشی که در اختیار داریم برحذر دارد.

     پس لزوما جامعه‌شناسی از دین به‌مثابه امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر سخن نمی‌گوید، هر چند که ممکن است برخی از جامعه‌شناسان چنین مواضعی را اتخاذ کنند و یا گاه چیزی قریب به این مضمون بگویند. به‌لحاظ تاریخی نیز می‌توان گفت که چون جامعه‌شناسی دین در زمینه‌ای سکولار و نیز در جوامعی که مسیحیت از نظر اجتماعی به سرعت در حال افول بوده رشد کرده است و بنیان‌گذاران جامعه شناسی (کنت، مارکس، دورکیم، و وبر) که اغلب شان توجه خاصی نیز به دین داشته اند و در عین حال، همه‌گی یا بی‌دین بوده اند و یا ضددین، به جای آن که به ضروری و گریزناپذیر بودن دین بیندیشند، بیش تر به زوال اجتماعی و یا معدودی‌شان حتا به محو دین می‌اندیشیدند. روی‌کرد غالب در آن دوران (در قرن نوزده) سرمشق روشن‌گری بود که از رشد عقلانیت و سهم بیش از پیش آن در طراحی و سامان دهی جامعه ی مدرن و کنارزدن همه ی اموری که می توانست سنتی و ناعقلانی و برآمده از ژرفاهای تاریک وجود بشری و زینده در فضاهای حاشیه ای جامعه ی مدرن محسوب گردد، سخن می گفت و دفاع می کرد. البته کسانی چون پارتو و برگسون هم بودند که "دین را بخشی از چیزی حیاتی، غیرعقلانی، و غیرمنطقی" دانستند که "سرشت انسان آن را ایجاب می کند و بنابراین می بایست [قاعدتا] همیشه در جامعه مهم باشد".(Ibid:30)  اما چنین دیدگاه هایی که از قول متفکرانی مطرح می شد که با هم تفاوت های فکری جدی داشتند، جریان فکری غالب نبود. جریان فکری غالب این بود که دین امری غیراصیل، ثانوی، توهمی، ناشی از جهل علمی، و از این قبیل است و می توان دست کم از سیطره و سلطه ی آن در زنده گی اجتماعی و فردی خارج شد؛ اگر نتوان آن را حذف کرد. خلاصه، تلقی دین به‌عنوان امری ضروری در عصر مدرن جای خود را به تلقی دین به‌عنوان امری ممکن داد.

 

دوتایی هفتم: حصرگرایی / شمول گرایی

این دوتایی نیز به بحث چیستی دین می پردازد. چه گونه و به چه دلیل پاره ای از پدیده ها را دینی تلقی می کنیم و پاره ای را غیردینی؟ پاسخ گویی به این پرسش برای کسی که می خواهد دین را به نحوی علمی مطالعه کند ضروری است. هر چند برخی مثل ماکس وبر- جامعه شناس کم نظیر از نظر وسعت دانش، ژرف بینی، و میزان تاثیرگذاری- ترجیح داده اند از انجام آن شانه خالی کنند (Weber  1964:1) اما به هر حال، بدون مشخص کردن این که چه چیزی دینی است و چه چیزی دینی نیست، در واقع حد و مرز خود موضوع تحت بررسی یعنی دین و به تبع آن، حد و مرز حوزه ی علمی مربوطه (در این جا جامعه شناسی دین) مشخص نخواهد بود. اگر معیار دینی و غیردینی تلقی کردن پدیده ها را عرف بدانیم، باز هم مشکل بر سر جای خود باقی می ماند، زیرا عرف همیشه یک پارچه نیست و عرف جای های گوناگون با هم متفاوت است. در مواردی که با پدیده های دینی بیش تر شناخته شده مثل ادیان تاریخی نظیر اسلام، مسیحیت، یهودیت وغیره سروکار داشته باشیم، مشکل چندانی نخواهیم داشت. اما به محض این که به پدیده های کم تر شناخته شده و یا به پدیده های فرعی تر همین ادیان تاریخی بپردازیم، مساله ی تعریف دین به نحوی جدی آشکار می شود. چیزی را ممکن است یکی پدیده ای  اسطوره ای بنامد و دیگری پدیده ای دینی. یکی جادو، دین، و علم را از هم جدا می کند و دیگری به تقسیم بندی متفاوتی قائل است. نتیجه این که ارائه ی تعریفی مقدماتی به عنوان راهنمای اولیه ی پژوهش اجتنناب ناپذیر است. البته ماکس وبر قطعا از دشواری ارائه ی تعریفی جامع و مانع از دین آگاه بود، و شاید این امر در این که او ارائه ی تعریف را به پایان کار حواله داد نقشی داشت؛ هر چند به رغم این که جامعه شناسی دین "مرکز ثقل تحقیقاتش را در سنین کمال یافتگی تشکیل می داده است" (فروند 1383: 168)، وی هرگز از دین تعریفی ارائه نکرد.

     اما اگر بپذیریم که ارائه ی تعریفی از دین ضروری است، تازه مشکل جدیدی آغاز می شود. بر اساس کدام معیارها دین را تعریف کنیم؟ بر اساس جوهره ها[18] و معیارهای درونی و عناصر و مولفه های سازنده ی آن یا بر مبنای عمل‌کرد و تاثیرگذاری بیرونی و کارکردهای آن؟ بر مبنای یک طرح نظری دین را تعریف کنیم یا با توجه به پاره ای پدیده های تجربی مشابه و هم خانواده؟ تعریف گسترده و فراگیر کارآمدتر است یا تعریف تنگ دامنه؟ این ها نکاتی است که در ادامه به اجمال بدان می پردازیم.

     در ارائه ی تعریف جامعه شناختی از دین چنان که وبر به درستی می گوید، نمی توانیم به بحث از ذات دین و ذات پدیده های دینی سخن بگوییم، بل که باید به آن چه در عالم خارج به عنوان دین تحقق می یابد توجه کنیم (Weber 1964:1). تذکر این نکته هم ضروری است که تعریف ذاتی[19]  غیر از تعریف جوهری[20] است. اولی از ذات و ماهیت پدیده سخن می گوید که البته چنین تعاریفی در جامعه شناسی جایی ندارند، در حالی که دومی بر مبنای مولفه ها و ویژه گی های سازنده ی پدیده آن را تعریف می کند (چنان که در بالا از آن سخن گفتیم و آن را در مقابل تعریف کارکردی قراردادیم) و این نوع تعریف از پدیده ها – چنان‌چه قابل حصول باشد- در پژوهش های علمی کارآمدتر اند.

     برای ارائه ی تعریف از پدیده ها از جمله پدیده های دینی ما محتاج دو نوع معیار هستیم: نخست معیارهای محلی و زمینه ای که برگرفته از فرهنگ قوم و اجتماع، و یا جمعیتی است که تحت بررسی و مطالعه قرار گرفته است. به این معیار، معیار خاص می گوییم. مثلا دینی دانستن یک پدیده مستلزم این است که اهل آن فرهنگ و دین تحت بررسی نیز آن را دینی بداند. ما نمی توانیم معیارهای خود را بدون توجه به معنا و مفهومی که آن پدیده در آن فرهنگ دارد، بدان تحمیل کنیم و در دسته بندی پدیده ها به دنیای معنادار اجتماع و یا جمعیت تحت بررسی بی توجه باشیم. این یکی از فرق های روش شناختی مهم میان علوم انسانی و علوم طبیعی است. در علوم طبیعی معیار تعریف و دسته بندی صرفا تحت اختیار دانش مند و محقق است در حالی که در علوم انسانی به دلیل سرو کار داشتن با واقعیتی سوبژکتیو توجه به معنای زمینه ای ضرورت دارد. معیار دوم معیار عام و انتزاعی است که محقق یا از طریق نظریه ی مختار خویش و یا از طریق بررسی استقرایی پدیده های تحت بررسی و یا ترکیبی از هر دو (که اغلب این چنین است یعنی نه صددرصد قیاسی است و نه صددرصد استقرایی)، به چنین معیاری می رسد. البته به نظر می رسد دست یابی به معیار عام از طریق استقرای نسبی و مقدماتی و تنقیح و تصحیح مداوم و تدریجی آن روش دقیق تر و معتبرتری است و کم‌تر دل‌بخواهی و خودسرانه است.    

     بدین ترتیب، در ارائه ی تعریف باید با معیار خاص آغاز کنیم و به معیار عام برسیم. چنان که پیداست، معیار عام می بایست چنان شامل باشد که پدیده هایی که با معیار خاص وارد مقوله ی تحت بررسی شده اند حفظ گردند.

     به‌علاوه، تعریفی که از دین ارائه می کنیم می بایست چنان شامل باشد که هم نظرگاه عامل و هم نظرگاه ناظر را پوشش دهد و حتی المقدور برای هر دو گروه جذاب و متقاعدکننده باشد. از این رو، اخذ یک معیار صرفا عام و انتزاعی بدون توجه به معنا و مفهوم جهان انسانی تحت بررسی مواجهه ای طبیعت گرایانه و پوزیتیویستی با واقعیت اجتماعی و نادیده گرفتن منطق درونی جهان اجتماعی است. به علاوه، تعریف دین می بایست پدیده های دینی واقعا موجود را پوشش دهد، یعنی تعریف های مبتنی بر واقعیت تجربی و نسبتا استقرایی بر تعریف های صرفا مبتنی بر طرح نظری برتری دارد.

     اما پاره ای از تعاریف مثل تعاریف کارکردی از دین که دین را بر اساس مهم ترین کارکردهای اجتماعی اش تعریف می کنند- مثل اغلب تعریف های برآمده از سنت دورکیمی- چنان شمول گرا هستند که پدیده های گوناگون و ناهم خانواده را وارد مقوله ی دین می سازند؛ نظیر تلقی ایدئولوژی های سکولار و یا پدیده هایی مثل فوتبال به عنوان دین در کار پاره ای از جامعه شناسان. مشکل این نوع تعریف، جامعیت بیش از حد آن ها است. به اصطلاح این نوع تعریف ها مانع اغیار نیستند و به همین دلیل نیز قانع کننده و مطلوب نیستند. هیچ دین داری نمی تواند فوتبال را دین تلقی کند و دست کم بسیاری از پیروان دوآتشه ی فوتبال نیز آن را دین تلقی نمی کنند. اما برخی از فوتبال به‌مثابه دین مدرن سخن می‌گویند.

   

دوتایی هشتم:"جامعه شناسی دینی"/ جامعه شناسی دین

این دوتایی راجع به جامعه‌شناسی دین است. مساله ای که این دوتایی از آن سخن می گوید به نظر می‌رسد که در حال حاضر بیش‌تر برای مخاطبان ایرانی جامعه‌شناسی مطرح است. در ایران اغتشاشی در معنا و مفهوم جامعه شناسی دین وجود دارد و برخی مردد اند که جامعه‌شناسی دین صحیح است یا "جامعه‌شناسی دینی"؟ گمان می‌کنم که معنا و مفهوم جامعه شناسی دین می بایست تاکنون کم و بیش روشن شده باشد، زیرا همه ی مطالب این نوشته در همین باره بود؛ مگر آن که بیان ما ناقص و نارسا بوده باشد. به همین دلیل در این جا از مفهوم دوم سخن می گوییم.   

     یکی از عوامل اصلی اغتشاش مذکور و خلط جامعه شناسی دین با "جامعه شناسی دینی" اشتباه در ترجمه است؛ البته احتمالا ترجمه از زبان فرانسه. مثلا یکی از استادان نامی جامعه شناسی در ایران کتابی با محتوای مربوط به جامعه شناسی دین با نام "جامعه شناسی دینی" منتشر کرده است (توسلی 1380). در این کتاب پاره ای از ارجاعات به منابع فرانسوی است و نویسنده نیز در این کشور تحصیل کرده است. ممکن است منشا خطای فوق چنین چیزی باشد. همین خطا را باز در ترجمه ی کتاب "جامعه شناسی ماکس وبر" ژولین فروند (1383) می بینیم که در آن مترجم همه جا جامعه شناسی دین را "جامعه شناسی دینی" ترجمه کرده و از "جامعه شناسی دینی" ماکس وبر سخن گفته است (همان:167، 168، 170، 176، 177، 178، 183، 189، 192، 197، 205). این کتاب نیز از زبان فرانسه ترجمه شده است. همین خطا را نیز مترجم کتاب مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی (باز هم کتابی فرانسوی) دست‌کم در یک مورد انجام می‌دهد و از "مطالعات ماکس وبر در جامعه‌شناسی دینی" سخن می‌گوید (آرون 1372: 585). به هر صورت، خواه این خطا مربوط به ترجمه از زبان فرانسه باشد یا انگلیسی، منشا خطا در این ترجمه ها احتمالا مربوط می شود به ترجمه ی "مضاف الیه" به "صفت". به عبارت دیگر، در پاره ای موارد کلمه ای که در زبان مبدا هم چون صفت بکار رفته است می بایست در زبان مقصد هم چون مضاف الیه یا به نحوی غیروصفی ترجمه شود ( مثل ترکیب symbolic definition در بالا(. مثلا ترکیب urban sociology را باید جامعه شناسی شهر ترجمه کنیم و ترجمه ی آن به "جامعه شناسی شهری" از نظر ادبی خطا است و معنای آن می شود: " جامعه شناسی ای که در شهر رشد کرده و پدید آمده است"! و " جامعه شناسی روستایی" در معنای دقیق اش می شود: " جامعه شناسی ای که در روستا پدید آمده و بالیده  است" (مثل انسان شهری و روستایی)! یا مثلا برخی جامعه شناسی معرفت را "جامعه شناسی معرفتی" خوانده اند. برخی از این ترجمه های غلط البته مصطلح شده و جاافتاده است و چندان مشکلی ایجاد نکرده است. اما در مورد دین این امکان وجود ندارد و چنین ترجمه ای موجب ابهام و اغتشاش می شود زیرا برخی از موضع دینی مدعی ارائه ی نوعی جامعه شناسی ویژه- در مقابل جامعه شناسی های غیردینی- شده اند و به درستی(درست از نظر نام گذاری) از آن با نام "جامعه شناسی دینی" یاد می کنند. "جامعه شناسی دینی سعی دارد موضوعهای اجتماعی- و نه صرفا دینی- و اعیان جامعه شناختی را با بکار بستن روشهای علمی ولی در قالب و چارچوب مکتبی خاص بسنجد و نقد و بررسی بنماید" (تنهایی 1378 الف: سی و پنج).

      اما اگر از خطای ترجمه فراتر رویم و به معنای اخیر "جامعه‌شناسی دینی" بپردازیم، آن‌گاه می‌توان پرسید که مدعیات اصلی "جامعه شناسی دینی" چیست؟ نخستین مدعایی که اغلب مطرح می‌شود، ناظر به مفروضات جامعه‌شناسی است. این مدعا می‌گوید که همه ی "مکاتب" و نظریه های جامعه شناسی واجد پیش فرض هایی فراعلمی و پیشینی اند، پس چرا نتوانیم جامعه شناسی ای داشته باشیم که پیش فرض هایش را از دین گرفته باشد؛ به ویژه این که دین معرفتی "الهی" درباره ی امور مختلف از جمله جامعه به ما می دهد. بدبن ترتیب، ادعا می‌شود که مفهوم "جامعه شناسی دینی" مفهومی معنادار است. " در جامعه شناسی دینی، به مفهوم دین الهی و بویژه نوع اسلامی آن که مد نظر ماست:

1 – اصول موضوعه نه از علوم و فلسفه مقبول بلکه از کلام خدا و سنن نمایندگان منصوب وی اخذ و اقتباس می شود.

2 – مفهوم خدا تابع هیچ گونه تبدیل و فروسایی قرار نمی گیرد" (همان: سی و پنج).

     مدعای دوم آن بر این نکته دلالت دارد که جامعه شناسی دینی نه تنها می تواند از روش های علمی متداول بهره ببرد بل که روش های خاص خود را نیز باید پدید آورد (همان: سی و پنج).

     مدعای سوم آن می‌گوید: چون می توانیم جامعه شناسی دینی داشته باشیم و پدید آوریم، لاجرم هر دینی می تواند جامعه شناسی ویژه ی خود را داشته باشد؛ یعنی می توانیم از انواع جامعه شناسی های دینی نظیر جامعه شناسی یهودی، زردشتی، کنفوسیوسی، مسیحی، بودیستی، و از این قبیل داشته باشیم؛ و به طریق اولی حق داریم از "جامعه شناسی اسلامی"، "جامعه شناسی شیعی"، " جامعه شناسی عرفانی"، و " جامعه شناسی تشیع عرفانی" سخن بگوییم. عنوان کتاب جامعه شناسی در ادیان ( تنهایی 1378 الف) دقیقا به همین معنا است. پس با توجه به چنین روی‌کردی، این مدعا که گفته می شود جامعه شناسی علمی مدرن است، سخن نادرستی است: "‌پس جامعه شناسی در ادیان و ادبیات هم بوده، و نیز بطور مستقل، و از همان آغاز تاریخ بشر. بنابراین، بایستی ریشه های علم جامعه شناسی را در عرصه های دین و اسطوره یافت" (تنهایی 1378 ب: 16-15).

      اما "جامعه شناسی اسلامی" با مکاتب دیگر جامعه شناسی چه فرق هایی دارد: " جامعه شناسی اسلامی، به عنوان یک مکتب جامعه شناختی، همچون دیگر مکاتب دارای اصول موضوعه، روش علمی و متداول در دانش جامعه شناسی مادر و نیز موضوعات قابل مطالعه در جامعه شناسی مادر می باشد. جامعه شناسی اسلامی، بنابراین، به عنوان یکی از شاخه های جامعه شناسی دینی دارای همین دو تفاوت عمده با جامعه شناسی دینی دورکیم، مارکس و وبر است: نخست آنکه در این مکتب خدا به همان مفهوم متداول هستی شناسانه تنها وجود و یگانه معبود در نظر آورده می شود و تجلی او در سنن و قوانین جهان هستی، بویژه در کلام خدا و سنن انبیا، ائمه و اولیا خلفا و ماذونین او علیهم السلام نمودارتر دانسته می شود. دوم آنکه اصول موضوعه نیز بایستی از همین کلام و سنن استخراج و استنباط شود و نه از اصول موضوعه مکاتب علمی و یا فلسفی موجود. پس جامعه شناسی اسلامی از نظر ما، کاهش گرایی اثبات گرایان و تضادیون و تفهمی های متقدم را درباره خدا که سعی در فروسایی مفهوم خدا به عنوان واقعیتی اجتماعی داشتند، نمی پذیرد. بدین ترتیب جامعه شناسی اسلامی چون دیگر شاخه های جامعه شناسی مبتنی بر:

1-   نوعی معرفت بشری با اصول موضوعه و مفروضات مسلم موجود و منتج از نظام تشیع عرفانی و وحدت وجودگرایی جدلی سعی دارد:

2-   با بکار بستن روشهای علمی متداول در جامعه شناسی و تعبیه روشهای متناسب جدید،

3-   در شناخت موضوعات جامعه شناختی در تمام حالات ایستایی و پویایی شناختی، در تمام سطوح خرد، کلان و جهانی و در تمام لایه ها از سطحی گرفته تا عمقی آن، همت گمارد" (تنهایی 1378 الف: سی و پنج؛ و نیز تقریبا عینا در 1381: هفده و هجده ).

     بدین ترتیب، دوکیم، وبر، و مارکس نیز صاحب نوعی "جامعه شناسی دینی" اند؛ چون می توان کفر آن ها را دین شان تلقی کرد!: "هرگاه نیت جامعه شناسی دین جامعه شناسان سده نوزدهم را بیاد آوریم که در پی جایگزینی جامعه و یا خودآگاهی طبقاتی و یا نظام عقلانی- حقوقی بجای خدا و مکاتب الهی بودند، در خواهیم یافت که در مکاتب جامعه شناسی به معنای دینی که همین جامعه شناسان در ذهن داشتند [یعنی جامعه شناسی‌شان دین‌شان بود]، یعنی دین به منزله دین اجتماعی، همگی به ناگزیر به نوعی جامعه شناسی دینی می بایستی معتقد باشند. بدین معنا جامعه شناسی دورکیم نیز در بحث پیرامون نهاد، دین، [کذا در اصل] گرچه به مفهوم الهی آن را رد می کند، باز به نوعی جامعه شناسی دینی می رسد ولی خدا در نهاد دین، نه وجودی مابعدالطبیعی، بلکه جامعه انسجام یافته بود، به همین سیاق مارکس و وبر نیز به روال خاص خودشان جایگزینی های متناسبی پیدا نمودند. مارکس در جامعه شناسی دینی خود بر این باور بود که موضوعات جامعه شناختی همه تحت سیطره خدای سرمایه داری یا فرهنگ روساختی قرار دارند..." (همان: سی و چهار). پس مارکس هم منتظر شکل گیری جامعه ی نوین بود تا با "خدای دنیوی شده و آزادگشته از بند طبقات... تجلی یابد" (همان: سی و چهار؛ قلاب های داخل متن افزوده ی ما است).

     آن‌چه در این جا در توصیف "جامعه شناسی دینی" نقل قول کرده ایم، پخته ترین فرازهای آثاری است که در قالب به اصطلاح "جامعه شناسی دینی" منتشر شده است. در آغاز طرح رووس نقدی اجمالی، نخست می بایست کوشش های خسته گی ناپذیر محقق را در نگارش و انتشار کتاب های متعدد و اغلب حجیم، جهت معرفی و پایه گذاری "جامعه شناسی دینی" مورد ستایش قرار دهیم. افراد متعددی از "جامعه شناسی دینی" سخن به میان آورده اند ولی هیچ یک آن را به یک پروژه ی مطالعاتی بدل نساخته اند؛ ولی حسن کار دکتر ح.ا. تنهایی این است که برای ایشان "جامعه شناسی دینی" یک پروژه ی مطالعاتی است.

      و اما مهم ترین نکاتی که در نقد "جامعه شناسی دینی" مورد بحث می توان گفت کدام اند؟ نخستین نکته آن است که پیش فرض های جمیع نظریه های جامعه شناسی پنج جفت بیش تر نیستند. این پیش فرض ها به طور کلی دو دسته اند: پیش فرض های مربوط به ماهیت علم و پیش فرض های مربوط به ماهیت جامعه. این پیش فرض ها عبارت اند از: پیش فرض های وجود شناختی(واقع گرایی در برابر نام گرایی)، معرفت شناختی (پوزیتیویسم در برابر ضدپوزیتیویسم)، انسان شناختی (تعین گرایی در برابر اراده گرایی)، و روش شناختی (قانون جویی در برابر ایده نگاری)، و جفت پنجم، نظم دهی به جامعه در برابر ایجاد تغییر ریشه ای ( Burrell & Morgan 1974: pp.1-9؛ و نیز مراجعه شود به بوریل و مورگان 1383: 13 و 31). پس این سخن کلی که همه ی نظریه های جامعه شناسی اصول موضوعه[21] دارند و ما هم از دین اصول موضوعه ی متفاوتی اخذ می کنیم چندان راه به جایی نمی برد. اولا می بایست نشان دهیم که اصول موضوعه یا پیش فرض های مورد بحث در دین کدام اند. ثانیا آیا دین در هر یک از پنج جفت پیش فرض مذکور شق ثالثی ارائه می کند؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد آن چه بر اساس چنان پیش فرضی بنا می شود دیگر جامعه شناسی نخواهد بود؛ هم چنان که در عبارات نقل شده در بالا دیدیم بحث از این به میان آمد که "مفهوم خدا تابع هیچ گونه تبدیل و فروسایی قرار نمی گیرد"، در حالی که چنین بحثی هیچ ربطی به جامعه شناسی ندارد. و اگر پاسخ منفی باشد، لاجرم آن چه به دست می آوریم از پیش حاصل بوده است. پس از این مدعای کلی نتیجه ی مطلوبی بدست نمی آید.

     نکته ی دوم این است که اصول موضوعه ی جامعه شناسی غیرجزمی، نامقدس، و غیرتعبدی اند و جامعه شناس موظف نیست که همواره بدان ها پای بند بماند. به همین دلیل هم هست که جامعه شناسان گوناگونی در طول فعالیت نظری شان سفر پارادایمی کرده اند (البته چنان چه جامعه شناس سفر پارادایمی نداشته باشد می بایست بدان ها وفادار بماند و الا آرای او دچار تناقضاتی خواهد شد). در حالی که محتمل است از کسی که می خواهد از دین اصول موضوعه بگیرد انتظار داشته باشیم که به نحوی تعبدی به آن ها پای بند باشد و آن ها را مقدس بداند. یعنی این که در علوم اجتماعی آگزیوم ها بیش تر به عنوان پیش فرض آزمون نشده یا آزمون ناپذیر مطرح اند تا پیش فرضی که حاکی از حقیقت باشد، در حالی که در دین این نوع پیش فرض ها اغلب به عنوان حقایق مسلم و الهی مطرح می شوند و مدنظر قرار می گیرند؛ مگر آن که دینی انتقادی قابل تصور و تحقق باشد، یعنی دینی که نقد اصول اساسی خود را نیز ممکن سازد (که البته اگر چنین نقدی انجام گیرد به طور بالقوه منتهی به خروج از دین می شود و باز هم مفهوم "جامعه شناسی دینی" بی معنا می گردد).

     نکته ی سوم آن است که، در علوم اجتماعی آگزیوم ها اگر چه در تحلیل نهایی تعیین کننده اند اما تنها یکی از عناصر سازنده ی نظریه ها هستند و عنصر مهم دیگر تئورم است. تئورم ها گزاره هایی استد لالی اند و یا گزاره هایی نظری هستند که از آگزیوم ها استنتاج می شوند. "جامعه شناسی دینی" کذایی آیا می تواند تئورم هایی را ارائه کند که در علم الاجتماع سکولار قابل طرح نباشد و یک سره بدیع و مستخرج از دین باشد. دست کم تاکنون چنین اتفاقی نیفتاده است.

     نکته ی چهارم آن است که، حتا اگر تئورم های یک نظریه صادق و حقیقی باشند، باز هم باید همه ی تئورم های بدیل ممکن رد شوند. بنابراین، آزمون تجربی در باب نظریه های علمی از جمله نظریه های جامعه شناختی به طور مضاعف مدنظر قرار می گیرد. آیا آن چه "جامعه شناسی دینی" ارائه می کند اصلا به لحاظ تجربی قابل آزمون است؟ به نظر می رسد چنین نیست.

     نکته ی پنجم آن که، روش های بدیع "جامعه شناسی دینی" کدام اند؟ به کسانی که می کوشند از امکان "جامعه شناسی دینی" دفاع کنند یادآوری می کنیم که بهترین دفاع زایاندن این نوع خاص جامعه شناسی است. این که وعده ی زاده شدن شیر و پهلوانی داده شود کافی نیست. ما منتظر می مانیم تا این چنین شیری زاده شود. به بیان دیگر، اگر خود این مدعیات تحقق یابند دیگر دفاع از "جامعه شناسی دینی" اقدامی غیرلازم خواهد بود و دیگر نیازی به چنین تعبی نیست: آفتاب دلیل آفتاب خواهد شد. تاکنون روشی جدید و نظریه ای متفاوت و ماخوذ از دین در حوزه ی جامعه شناسی ارائه نشده است. البته می توان از دین به مانند هر منبع دیگری الهام گرفت، اما الهام گرفتن غیر از نظریه پردازی و ارائه ی روش است.

     نکته ی ششم این است که، به نظر می رسد کسانی که از وجود نوعی جامعه شناسی در ادیان و یا در متون دینی و عرفانی سخن می گویند دو چیز را با هم خلط می کنند: یکی نظریه ی اجتماعی[22] و یا شاید بهتر باشد بگوییم جهت گیری اجتماعی[23] و یا موضع گیری و ایستار اجتماعی[24] (هر کدام از این مفاهیم که کم تر سبب اشتباه و بدفهمی شود مناسب تر است)، و دیگری نظریه ی جامعه شناختی[25]. در تعبیری عام تر می توان گفت که دو نوع نظریه ی اجتماعی وجود دارد: نظریه ی اجتماعی تجویزی یا هنجارین[26] و دیگری نظریه ی اجتماعی غیرهنجارین (یعنی نظریه ی جامعه شناختی).

     مرادم از جهت گیری اجتماعی و یا ایستار اجتماعی طرح مواضع نسبتا منسجم و مبتنی بر مفروضات هستی شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی، و ارزش شناختی[27]، و نیز مفروضات مربوط  به نحوه ی عمل اجتماعی (محافظه کارانه در برابر رادیکال) است. جهت گیری اجتماعی، طرح مواضع درباره ی حیات اجتماعی در سطح کلان است و نظریه ای علمی درباره ی جامعه نیست. همواره موضوعات و مسائلی را مبهم باقی می گذارد. گزاره هایش ابطال پذیر نیست و با ارزش ها پیوند وثیقی دارد. اما نظریه ی جامعه شناختی می تواند خرد یا کلان باشد؛ ابهام مشخصه ی اصلی آن نیست بل که مطلوب آن است که خالی از ابهام باشد؛ نیز حتی المقدور می بایست ابطال پذیر و آزمون پذیر باشد؛ فرضیه های پژوهشی مشخصی را عرضه نماید؛ و کم و بیش هم شکلی ها و قواعد حاکم بر پدیده های اجتماعی مورد بررسی را کشف و صورت بندی کند؛ و بالاخره همه ی این ویژه گی ها را از نوعی صورت بندی منطقی و فارغ از ارزش اخذ نماید. در ادیان و یا متون دینی جهت گیری و ایستار اجتماعی وجود دارد. قطعا همه ی پیامبران و مصلحان اجتماعی موضع گیری اجتماعی ویژه ای دارند. اما موضع گیری اجتماعی غیر از نظریه ی جامعه شناختی است.

     دین (به‌عنوان نظامی اعتقادی) و جامعه‌شناسی (به‌عنوان یک حوزه‌ی علمی) هر دو نوعی جهت‌گیری و ایستار اجتماعی دارند  و از این نظر مشابه اند. اما نباید از این وجه اشتراک، نتیجه‌ی نادرستی أخذ کرد و آن را (وجه اشتراک را) بی‌جهت گسترش داد و اشتراک حداقلی را حداکثری نمایاند؛ چنان که برخی از محققان چنین می‌کنند: "دین و علم جامعه‌شناسی به یک دلیل بزرگ، بیشترین یگانگی را دارا هستند، و آن همانا تشخیص و معرفی جامعه‌ی سالم از ناسالم، نقد جوامع ناسالم، و نشان دادن الگوهای جامعه ی سالم و راههای رسیدن به آن است. پس جامعه شناسی در ادیان و ادبیات هم بوده" (تنهایی 1378 ب: 15). از آن مقدمه نمی توان چنین نتیجه ای گرفت.

     بر اساس خلط میان جهت‌گیری و موضع‌گیری اجتماعی یا به‌تعبیر دیگر خلط نظریه‌ی اجتماعی با نظریه‌ی جامعه‌شناختی است که کسانی چون کنفوسیوس در کنار جامعه‌شناسان قرار داده می شوند: "‌کنفوسیوس مانند جامعه شناسان رسمی جدید، یعنی مارکس، دورکیم و وبر، سعی کرد تا با توجه به داده های موجود مدلی جهت تبیین مسایل اجتماعی روز بوجود می آورد" (تنهایی 1381: 40)؛ و بر اساس چنین خلطی است که از جامعه شناسی نظری اسلام  (تنهایی 1379) سخن به میان می آید و مجموعه ای فراهم می شود که در آن ظاهرا " نظریات جامعه شناختی و انسانشناختی متفکرین، فلاسفه و صوفیان مسلمان"( عبارتی در عنوان فرعی کتاب قبلی) گرد آمده و تحلیل شده است.

     و بالاخره نکته ی هفتم این که، به گمان ما همه ی آن چه در ایران تحت عنوان "جامعه شناسی دینی" ارائه و عرضه می شود، می بایست در درون یک حوزه ی مطالعاتی جدید ذیل جامعه شناسی به نام "آسیب شناسی جامعه شناسی" جای داده شود و مورد بحث قرار گیرد.   

     لازم است اضافه کنم که بحث تمیز جامعه شناسی دین از "جامعه شناسی دینی" در کشورهای مولد جامعه شناسی نظیر فرانسه، انگلستان، آلمان، آمریکا، و ایتالیا که در آن ها صورت هایی از "جامعه شناسی دینی" وجود داشته است تقریبا  از پیش از نیم قرن پیش شروع  و "جامعه شناسی دینی"  به تدریج نقد شده است و با حرفه ای و تخصصی تر شدن جامعه شناسی سال ها است که چنین مناقشه ای خاتمه یافته است. در آن زمان پاره ای از محققان فعالیت های پژوهشی و آثار قلمی خود را در ذیل عنوان "جامعه شناسی دینی" دسته بندی می کردند. یواخیم واخ که زمان چاپ اول کتابش سال 1948 میلادی بوده، نوشته است: "بین فلسفه ی اجتماعی (تئوری هنجاری جامعه) و جامعه شناسی باید تفاوت قائل شد. چیزی به نام جامعه شناسی مسیحی یا یهودی یا اسلامی وجود ندارد. لکن پنهان یا آشکار فلسفه اجتماعی مسیحی ، اسلام[ی] یا یهودی وجود دارد" (واخ 1380: 10؛ [ی] افزوده ی ما است). در سال 1961 میلادی از اس. اکوآویوا مقاله ای منتشر شد به نام " جامعه شناسی دینی و جامعه شناسی ادیان در ایتالیا" (Acquaviva 1961). این عنوان نیز حاکی از وجود بحث هایی در همین مقوله در ایتالیا است (متاسفانه به این مقاله دست رسی نداشته ام).

     مایکل هیل در اوایل دهه ی 1970 نوشت که " جامعه شناسی دینی نوعی پژوهش است که جهت گیری و نگرش های اساسی اش را بیش تر از یک منبع الهیاتی اخذ می کند تا از منبع نظری جامعه شناختی. بنابراین، پیش فرض های نهایی این رشته در حوزه ی بحث درون جامعه شناختی قرار نمی گیرد. در حالی که جامعه شناسان به مثابه ی یک گروه، درباب حد بکارگیری پیش فرض های پیشینی مربوط به سرشت انسان و جای او در جامعه توسط سنت های مختلف جامعه شناختی، مداوما مشغول بحث اند، این باید بالاجبار "جامعه شناسان دینی" را طرد کند زیرا بحث درباره ی پیش فرض های اساسی مورد استفاده در دومی در حوزه ای کاملا متفاوت واقع می شود. چون در تحلیل نهایی جهت گیری "جامعه شناسی دینی" نسبت به جامعه شناسی، بیرونی دانسته شده است و دقیقا ورای مداقه ی جامعه شناسان دیگر است، فهم [ی که از] واژه ی "جامعه شناسی" در این بافت [وجود دارد] فهم نوعی روش است تا نوعی فعالیت فکری مستقل" (Hill 1973: 5-6). در فرانسه آثار و تحقیقات کسانی چون گابریل لوبرا تحت عنوان "جامعه شناسی دینی"[28]انجام می گرفت و تداوم بیش تری داشت. اما کارهای گابریل لوبرا نیز به عنوان مطالعاتی درون دینی و پای بند به موضع مورد قبول دین تحت بررسی، مورد نقد قرار گرفت و از نظر اعتبار روش شناختی به جد مورد تردید قرار گرفت (Ibid:10-11). ویلم نیز درباره ی دیدگاه لوبرا می گوید: "در حالی که لوبرا جامعه شناسی علمی ادیان را تشویق می کند و به ترویج آن می پردازد، خود وی نیز محدودیتهایی برای تحقیقات و بررسیهای جامعه شناسی وضع می کند، مثل این مطلب که مطالب فوق مقدسی هست که پرداختن به آنها ممنوع است" (ویلم 1377: 64). ویلم یادآوری می کند که در اسپانیا هم تحقیقات جامعه شناختی دین "تحت تاثیر یک جامعه شناسی دینی که با علایق پیشوایان روحانی مذهب کاتولیک مرتبط بود، قرار داشت" (همان: 65). رونالد رابرتسون نیز از وجود نوعی "جامعه شناسی دینی" در آمریکا سخن می گوید که بر مبنای  پذیرش پیش فرض های کاتولیسیسم و یا در خدمت اهداف دینی عمل می کرد و تحت تاثیر سنت "جامعه شناسی دینی" فرانسه بود و به همان سیاق برای نهادهای دینی  درباب دین در آمریکا تحقیقات جامعه نگارانه انجام می داد (Robertson 1972: 11).  

     بحث تفصیلی درباره ی  تاریخ‌چه‌ی مفهوم "جامعه‌شناسی دینی" را می‌بایست در مقاله‌ای مستقل دنبال کرد، اما اکنون که ما در ایران در مرحله ی آغازین رشد جامعه شناسی دین قرار داریم، حل این مناقشه و پرتو افکندن بر ابهامات و تیره گی های موضوعات و مفاهیمی از این قبیل اهمیت خاص خود را دارد.     

نتیجه

در این مقاله هشت موضوع احتمالا مناقشه برانگیز را در هشت مقوله ی دوتایی مورد بحث قرار دادیم و نظر خود را درباره ی هریک از آن ها جداگانه نوشتیم. از پاره ای از آن ها که قبلا در دیگر نوشته ها بدان ها پرداخته بودیم مختصر و از پاره ای دیگر که به گمانم مهم تر بودند با تفصیل بیش تر سخن گفتیم. نکاتی که در این مقاله بدان ها تاکید شد از قرار زیر اند: موضع جامعه شناس درباره ی دین انتقادی اندیشانه و موضع فرد معتقد عموما اعتقادی اندیشانه است؛ جامعه شناس دین را به مثابه امری بشری لحاظ می کند و نیز ضرورتا منشا الهی دین را نفی نمی کند؛ درباره ی دین می توان هم گزاره های تعمیمی و هم گزاره های تفریدی ارائه کرد؛ جامعه شناس دین مدعی آن نیست که دست رسی ای تمام و کمال به حقیقت دین دارد بل‌که معتقد است او هم بعدی از ابعاد دین را بررسی می کند که ای بسا از زوایای دیگر قابل بررسی و توضیح نباشد؛ بهتر است دین را با روش هایی کیفی مطالعه کنیم چون امری بیش تر درونی و سوبژکتیو است تا امری بیرونی و عینی؛ دین در نگاه جامعه شناختی به مثابه امری ممکن مورد بررسی قرار می گیرد و بدیل هایی دارد نه همانند چیزی ضروری و گریزناپذیر؛ تعریف کاملا شمول گرا از دین نه تبیین کننده و ناظر به واقع اند و نه می توانند پدیده ی دینی  را از غیردینی تفکیک کنند. در تعریف دین هم باید به تجربه ی زیسته ی دین داران توجه کرد و هم معیاری نظری را شناسایی کرد که پوشش دهنده ی همه ی پدیده های دینی شناخته شده و یا بدیع باشد؛ و بالاخره "جامعه شناسی دینی" نه جامعه شناسی که بیش تر وجهی آسیب شناختی از جامعه شناسی است که به دست کسانی که گرایش دینی و اعتقادی بر کارشان غلبه دارد پدید می آید.    


 

آرون، ریمون (1372) مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

بوریل، گیبسون؛ مورگان، گارت(1383) نظریه های کلان جامعه شناختی و تجزیه و تحلیل سازمان: عناصر جامعه شناختی حیات سازمانی. ترجمه ی محمد تقی نوروزی. تهران: سمت.

تامسون، کنت و دیگران(1381) دین و ساختار اجتماعی (مقالاتی در جامعه شناسی دین). ترجمه ی علی بهرامپور و حسن محدثی. تهران: کویر.

تنهایی، حسین ابوالحسن(1378 الف) تاریخ اندیشه و نظریات جامعه شناختی از ابتدا تاکنون1،              جامعه شناسی در ادیان [ویرایش 2]. یزد: انتشارات بهاباد.چاپ دوم.

تنهایی، حسن ابوالحسن (1378ب) جامعه شناسی تاریخی اسلام. تاریخ اندیشه و نظریات جامعه شناسی از ابتدا تاکنون. تهران: نشر روزگار.

تنهایی، حسین ابوالحسن(1381) جامعه شناسی دینی در شرق باستان. تهران: بهمن برنا.

تنهایی، حسین ابوالحسن(1379) جامعه شناسی نظری اسلام: مطالعه گزیده ای از نظریات جامعه                 شناختی و انسانشناختی متفکرین، فلاسفه و صوفیان مسلمان.مشهد: نشر سخن گستر.

توسلی، غلامعباس(1380) جامعه شناسی دینی. تهران: سخن.

دورکیم، امیل(1383) صور بنیانی حیات دینی. ترجمه ی باقر پرهام. تهران: مرکز.

زاکرمن، فیل(1384) درآمدی بر جامعه شناسی دین. ترجمه ی خشایار دیهیمی. تهران: لوح فکر.

سلیمی،حسین(1385) "چند تجربه دینی در ادیان مختلف". روزنامه ی اعتماد ملی، شماره ی 213، 6/8/1385.

شریعتی، علی (بی‌تا) نیایش. تهران: حسینیه ارشاد.

فروند، ژولین(1383) جامعه شناسی ماکس وبر[ویراست دوم]. ترجمه ی عبدالحسین نیک گهر. تهران: توتیا.

کاظمی، عباس؛ فرجی، مهدی(1385) بررسی سنجه های مرتبط با دین در ایران. کارفرما: سازمان تبلیغات اسلامی.

محدثی، حسن(1381) دین و حیات اجتماعی: دیالکتیک تغییرات. تهران: فرهنگ و اندیشه.

 

موری، جان کورتنی(1375) " انسان بی خدای عصرنوگرایی و عصرفرانوگرایی". ترجمه ی هدایت علوی تبار. ارغنون، شماره ی 11 و 12.

واخ، یواخیم(1380) جامعه شناسی دین. ترجمه ی جمشید آزادگان. تهران: سمت.

ویلم، ژان پل(1377) جامعه شناسی ادیان. ترجمه ی عبدالرحیم گواهی. تهران: تبیان.

همیلتون، ملکلم (1381) جامعه‌شناسی دین. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران: نشر تبیان.

یینگر، میلتون(1380) "دین و علم" در پییر آلستون و دیگران. دین و چشم اندازهای نو. ترجمه ی غلامحسین توکلی. قم: بوستان کتاب.

 

 Acquaviva, S. (1961)” Sociologie Reliieuse et Sociologie des Religions en Italie." Archives de Sociologie des Religions. 12.

Bella, Rabert N. (1972) “Religious Evolution” , in Reader In Comparative Religion: An Anthropological Approach. Third Edition; William A.Lessa & Evon Z.VoGt.Harper & Row, NewYork.

Berger, Peter (1967) Sacred Canopy: Elements of A Sociological Theory of Religion.Anchor Books.     

Budd, Susan (1973) Sociologsts and Religion: Themes and Issues in Modern Sociology.Collier-Macmillan Publishers.

Burrel, Gibson & Morgan, Gareth (1979) Sociological Paradigms and Organisational Analysis: Elements of the Sociology of Corporate Life . London: Heinemann Educational Books Ltd.

Hill, Michael (1973) A Sociology of  Religion. London: Heinemann.    

Hamilton, Malcolm B. (1995) The Sociology of religion: Theoretical and               

         comparative perspectives. Routledge. 

McGuire, B. Meredith (1981) Religion: The Social Context. Belmont, California. Wadsworth Publishing Company.

Roberts, Keith A. (1990) Religion in Sociological Perspective. Second Edition. Belmont, California. Wadsworth Publishing Company.

Robertson, Roland (1972) The Sociological Interpretation of Religion.Oxford, Basil Blackwell.

 

Schluchter, Wolfgang (1990) “ The future of religion” , in Alexander, Jeffrey c & SeiDMan, Steven. Culture and  Society .Cambridge  University Press.

Selsam, Howard & Martel, Harry (1963) Reader in Marxist  Philosophy: From the Writings of  Marx, Engels, and Lenin. New York, International Publisher.