دوگانه فرد/جامعه در اندیشه دورکیم: فردگرایی اخلاقی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی

2 دانشجوی کارشناسی ارشد دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

چکیده

هدف از مقاله حاضر بررسی دوگانه فرد/جامعه در آثار امیل دورکیم جامعه‌شناس فرانسوی است. به عبارت دیگر آنچه این مقاله دنبال می‌کند همان پروبلماتیکی است که وی در مقدمة نخستین اثر جامعه‌شناختی‌اش یعنی تقسیم کار با عنوان بررسی رابطه فرد و جامعه بیان می‌دارد. در این مقاله تلاش می‌شود که نشان دهیم تحلیل دورکیم در مورد رابطه فرد/ جامعه ورای این دوگانه می‌رود. دورکیم با تأکید بر مفهوم فردگرایی اخلاقی و گزاره های اخلاقی کانت، اولاً بر ذات‌گرایی پیش از خود در آثار اسپنسر، کنت، اقتصاد دانان فایده‌گرا و روان‌شناسان حمله می‌کند و ثانیاً تلاش می‌کند مفهومی از فردگرایی را بسط و توسعه دهد که  نه در تقابل با جامعه بلکه در درون جامعه معنادار است.  بدین ترتیب با توجه به این‌که جامعه از نظر دورکیم یک هستی اخلاقی است تلاش می‌شود که تلقی‌ای از فردگرایی ارایه شود که نه بر فرد خودمختار استوار باشد و نه بر فرد اقتصادی، بلکه در عوض بر فردگرایی اخلاقی موجود در جامعه بنا نهاده شده باشد. دورکیم درنهایت نیروی اجتماعی موثر دربسط فردگرایی اخلاقی را درجامعه مدرن، تربیت یا همان آموزش وپرورش می‌داند. 

کلیدواژه‌ها


مقدمه و طرح مساله:

در مقالة حاضر تلاش داشتیم از این ایده دفاع کنیم که برخلاف رویکرد و خوانش غالبی که از دورکیم وجود دارد، فرد نه تنها در کار دورکیم از میان نرفته است بلکه با بازتعریفی که دورکیم از رابطة فرد و جامعه می­دهد، فردیت را ذیل جامعه اصالت بخشیده است. با شرحی که گذشت به نظر می­رسد این ایده را باید جدی گرفت که نظریه­پردازان اجتماعی، خاصه نظریه­پردازان کلاسیک، ذیل دوگانه­هایی خوانده می­شوند، مانند دوگانة فرد/جامعه، که در اساس کار این نظریه­پردازان چنین دوگانه­هایی وجود ندارند. این گزاره که دورکیم فرد را از بین می­برد تا به جامعه اصالت بخشد بیش از آن‌که تفسیری از آرای دورکیم باشد گونه­ای از فهم عامه[1] در خواندن نظریه­های جامعه­شناسی است. چنین خوانشی تنها دامن دورکیم را نگرفته است بلکه کسانی مانند مارکس و یا وبر را نیز در بر گرفته است. برای مثال گفته می­شود که دورکیم جامعه را در نظر می­گیرد و فرد را کنار می­گذارد و وبر برعکس عمل می­کند. چنین خوانشی از آثار متفکران جامعه­شناسی مسئله­ای جدی برای فضای جامعه­شناسی ایران محسوب می­شود. به باور نویسندگان مسئله نه در کنار گذاشتن فرد یا جامعه بلکه در نقطة شروع و روش­شناسی متفکران باید ردگیری شود چراکه هیچ­گاه جامعه بدون فرد و فرد بدون جامعه نمی­تواند موضوعیت داشته باشد. از این حیث خوانش دوبارة آرای متفکران کلاسیک و فراتر رفتن از
دوگانه­های ساده‌انگاره‌ای مانند عاملیت/ساختار، فرد/جامعه و... یک ضرورت نظری برای فهم دقیق­تر متفکران اجتماعی و کنار زدن الگوی فهم عامه از نظریه­های جامعه­شناختی است.

دوگانة فرد و جامعه یکی از بزرگترین دغدغه‌های جامعه‌شناسان کلاسیک و مدرن بوده است، این مساله هنوز هم در جامعه­شناسی پاسخی درست و دقیق نیافته است و فرد و جامعه در اصطلاحاتی مختلف- مانند عاملیت و ساختار- هنوز هم در جامعه‌شناسی معاصر مورد بحث و جدل قرار می‌گیرند؛ به عبارت دیگر کماکان محل مناقشات نظری و تجربی جامعه‌شناسان می‌باشد.

کتاب­های نظری که در دهة اخیر پیرامون این دوگانه نوشته شده­اند این دوگانه را به طرق مختلف در آثار بزرگان جامعه‌شناسی مد نظر قرار داده­اند (بنگرید به، کالینیکوس[2]، 2004؛  واس[3]، 2010). 

با این همه جدل به نظر می­رسد اگر از منظری دورکیمی به پدیده بنگریم این دوگانه بیش از آن‌که دوگانه­ای واقعی باشد، برساخته ای نظری است.  دورکیم بیش از هر کس دیگری در جامعه­شناسی با مفهوم‌پردازی عمیق خود به گونه­ای به این دوگانه می­پردازد که در دستگاه مفهومی او اساسا پرداختن به دوگانة فرد و جامعه در معنای تقابل و تضاد بین این دو، چندان موضوعیتی ندارد. 

چنین نوع نگاهی به  دورکیم حاصل این گزارة رایج است که دورکیم جمع­گرا است و به فرد باور ندارد.  حتی این منظر به دورکیم وجود دارد که او یک سوسیالیست (نه در معنای مارکسیستی کلمه) است و جمع را بر فرد اولی می­داند. با این شرح به نظر می­رسد لازم است سوسیالیسمی که دورکیم بدان دارد مورد بررسی قرار گیرد. دورکیم اثری نیمه تمام به نام "فردگرایی و سوسیالیسم" دارد.  او بعدها این اندیشه خود را بسط داد و بعدها در اثری به نام  "سوسیالیسم" با مقدمه­ای که مارسل موس و بعدها گلدنر بر آن نوشتند در سال 1959 انتشار یافت. دورکیم با بررسی سوسیالیسم در آرای پیشینیان اشاره
می­کند که بین سوسیالیسم استبدادی و سوسیالیسم دموکراتیک تفاوت هست و در این مباحثات طرف سوسیالیسم دموکراتیک را می‌گیرد. سوسیالیسمی که او از آن دفاع
می­کند ضامن حقوق و آزادی‌های فردی است و به معنای پیوند عناصر جامعه با یکدیگر و نه چیرگی امر اقتصادی بر سایر جنبه­های حیات اجتماعی. دورکیم به شدت از جامعه مدنی و حقوق شهروندی دفاع می­کند.  دورکیم در مجموعه سخنرانی­هایش ایدة روسویی چیرگی جامعه بر فرد را رد می­کند. مطابق این الگو که سوسیالیسم نیز نامیده می­شود فرد تنها ابزاری است برای تحقق اهداف جامعه (دورکیم، 2004: 28). دورکیم با رد این گزاره و در دفاع از فردیت به مثابة امر اجتماعی معتقد است که ایده­های عام که گویی بر فراز فرد قرار دارند نه ذات­هایی فراتاریخی و نه مفاهیم و کلمات کلی هستند، ایده­های عام (مانند طبقه و در معنایی عام‌تر جامعه) تنها به واسطة افراد و تحقق یافتن در دل فردیت است که می­توانند موجودیت داشته باشند (دورکیم، 2004: 135)

همچنین در اثر "اصول اخلاقیلات حرفه­ای و روحیة اخلاقی مدرن" از دولت دموکراتیک دفاع می­کند که ضامن حقوق شهروندی و آزادی­های فردی است. او در این اثر از ارتباط و گفت‌وگوی بین دولت و جامعه مدنی سخن می­گوید تا امکان قضاوت شهروندان از شیوه مدیریت دولت­مردان فراهم شود.  همچنین از اعتمادی سخن می­گوید که شهروندان می­تواند به دولت بدهند یا از آن دریغ کنند (دورکیم، 1957: 108). جامعه مدنی برای دورکیم محل تجلی فردیت است لذا از وجود دولتی دموکراتیک سخن
می­گوید تا بسترهای تحقق فردیت در دل جامعه­ی مدنی را فراهم نماید. جامعة مدنی برای دورکیم حامل روحی جمعی است که کیش فردگرایانه را در خود می­پرورد و در تعاملی که با دولت دارد جامعه­ای فردگرا را پدید می­آورد. از این حیث تعامل دولت دموکراتیک و جامعه مدنی در خدمت حفظ و توسعة  فردیت معنا دارد.

این مباحث نشان می­دهد که دورکیم فرزند عقل روشن­گری است و سنت فکری اومانیسم و لذا ‌نمی­تواند در حالی که از دموکراسی و حقوق شهروندی دفاع می­کند از چیرگی تام و تمام جامعه بر فرد و انقیاد فردیت دفاع کند. لذا رابطه فرد/جامعه در آرای او به گونه­ای است که بقای هر دو را تضمین نماید نه چیرگی یکی بر دیگری. همچنین این شواهد حاکی از دفاع دورکیم از فرد ذیل باور به جامعه به مثابه یک کل اخلاقی است.  کلیت اخلاقی جامعه بر فراز فرد بدین معنا است که کیش فردگرایانه و تشکیل فرد به مثابة یک هستی اخلاقی در پیوند با جامعه و حفظ روح جمعی جامعه شکل نمی­گیرد مگر در جامعه­ای که دارای هستی اخلاقی است. هستی اخلاقی همان عنصر پیوند دهنده و انسجام دهندة جامعه است. جامعه نمی­تواند وجود داشته باشد مگر اینکه اخلاقی باشد. شایان ذکر است که اخلاقی بودن یک جامعه در معنای اخلاقیات به مثابة خوب و بد در علم الاخلاق نیست بلکه وضعیتی است که جامعه را به مثابة یک کل حفظ می­کند. هستی اخلاقی جامعه به معنای حمل و تحمیل اصول فراتاریخی بر کلیتی به نام جامعه نیست بلکه بدین معنا است که اساساً جامعه شکل نمی­گیرد مگر این‌که موجود خودسر و تک افتاده را ذیل کلیتی به نام  جامعه در عین فردیت داشتن‌اش برسازد.

از نظر دورکیم جامعه یک هستی اخلاقی است بر فراز هستی­های فردی. اخلاق عینیتی جمعی است که در فرد درونی و بازنمایی می­شود و انسان را فردیت می­بخشد. انسان در وضعیت طبیعی، چنان‌که هابز می­گوید، دارای هستی اخلاقی نیست و خودسرانه تنها در پی رفع امیال و نیازهای خود است. "خود" اخلاقی که پیش شرط فردیت اخلاقی است تنها در جامعه است که شکل می­گیرد.  لذا فردیت نمی­تواند وجود داشته باشد مگر این‌که اخلاقی باشد و یک پدیده نمی­تواند اخلاقی باشد مگر این‌که جمعی باشد. با این شرح مسئله دورکیم مسئله اجتماعی شدن است و فردیت یافتن تنها ذیل اجتماع اخلاقی ممکن است. بدین ترتیب از نظر دورکیم "شخصیت" پارة اجتماعی فرد محسوب می­شود و اجتماعی بودن‌اش به‌واسطة اخلاقی­ بودن تضمین می­شود. اخلاقی بودن یک هستی نه چیزی بیرون از اجتماع که در درون اجتماع است. دورکیم معتقد است که «اخلاق یک واقعیت است و نه [لزوما] یک امر مادی. خوب بودن مترادف با اخلاقی بودن نیست... امر اجتماعی منبعی است که اصولِ به انسان بدل کردن فرد از آن‌جا می­آیند و بدین ترتیب یک شخص [شخصیت] را خلق می­کند (دورکیم، 1995: iv). بدین ترتیب خوب و بد بودن نه چیزی بیرون از جامعه که محول امر اجتماعی و در درون جامعه است.

شرح و بسط رابطه بین فرد و جامعه و چگونگی فردیت یافتن انسان ذیل هستی اخلاقی جامعه در کار پارسونز تکمیل می­شود. توجه به پارسونز برای شرح این رابطه از این حیث اهمیت دارد که دوگانة فرد و جامعه چگونه ذیل هستی اخلاقی جامعه و تولید فردیتی اخلاقی سنتز می­شود. هستی اخلاقی جامعه به‌واسطة درونی شدن در فرد خود را حفظ و بازتولید می­کند. تلفیق نگاه دورکیم و فروید در آرای پارسونز این رابطه را بهتر نشان می­دهد که چگونه می­توان ورای دوگانه­های از قبیل فرد/جامعه حرکت کرد و یکی را به نفع دیگری کنار نگذاشت. پارسونز معتقد است که هر دو متفکر درگیر مسئلة درونی کردن ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی­اند و از این حیث بین دو متفکر همپوشانی­هایی وجود دارد. دورکیم به این مسیله می­پردازد که فرد در جامعه آزاد نیست که مطابق امیال و تصمیمات اخلاقی خود عمل کند، بلکه جهت­گیری­های او متأثر از فشار اخلاقی­ای است که از جانب جامعه احساس می­کند این فشار اخلاقی دو وجهی است.  از یک طرف فشار اخلاقی حاصل یک اقتدار اخلاقی است و نه یک زور و اجبار بیرونی و دوم این‌که کارایی این اقتدار اخلاقی منوط به درونی شدن الگوهای ارزشی در شخصیت فرد است. با توجه به همین مسیله دورکیم نتیجه می­گیرد که جامعه تنها در ذهن افراد وجود دارد.  از سوی دیگر فروید معتقد است که ارزش­ها و هنجارهای اخلاقی به واسطة مکانیسم درون­فکنی[4] در فرد تعبیه می­شوند و بخشی از ساختار شخصیتی او را تشکیل می­دهند. دورکیم از رفتار جمعی آغاز می­کند اما فروید از فرد و ساختار شخصیتی او. اما در مجموع «این همپوشانی، از دو منظر مستقل و مجزا از هم، را باید به راستی یکی از نقاط بنیادی تحول  و رشد علوم اجتماعی مدرن دانست» (پارسونز، 1952: 5-104). 

از نظر دورکیم جامعه نسبت به افراد اولاً بیرونی است و ثانیاً به آگاهی افراد فشار وارد می­کند.  این فشار وارد کردن و بیرونی بودن را می­توان ذیل فرایند اجتماعی شدن فهم کرد.  با این وصف کنترل اجتماعی و اخلاقی بودن و بیرونی بودن و فشار وارد کردن امر اخلاقی در کار دورکیم هم عرض‌اند. 

این وجه اخلاقی ضامن قوام و دوام جامعه و فردیت به مثابة امر اجتماعی است و فروپاشی و گسسته شدن آن این ارتباط را بر هم زده و هستی اخلاقی فرد/ جامعه به مثابة­ کلیتی هم‌عرض را بر هم می­ریزد. در این نقطه است که دورکیم به مفهوم آنومی متوسل می­شود. این مفهوم حالتی است در جامعه که خود را از طریق فردیت بازنمایی می­کند. در این معنا آنومی نقطة ثقلی است که فروپاشی اخلاق جمعی خود را از طریق برآمدن کنشگر "خودخواه" و تک افتاده نشان می­دهد.

زمانی که این کلیت اخلاقی دچار بحران و خطر فروپاشی می­شود فردیت و فردگرایی اخلاقی نیز به خطر می­افتد چون فردیت در نسبت با این کلیت اخلاقی معنادار است.  این وضعیت همان وضعیت آنومیک است که از منظر دورکیم وضعیت "فروپاشی اخلاقی" است.  این فروپاشی اخلاقی در آگاهی فردی تجلی می­کند و در قبال احساسات فردی بروز می­کند و حالاتی از اضطراب، بی بنیادی و بی ملاکی اخلاقی و سرگشتگی فرد را پدید می­آورد که خودکشی یکی از پیامدهای آن است (دورکیم،1951: 240-270).  لذا مشاهده می­شود که فردیت در نسبت با جامعه معنادار است و آشفتگی در جامعه به آشفتگی در فرد منجر می­شود.  این نوع نگاه را در تنوع نگاه به آنومی به‌عنوان یک ویژگی ساختاری یا یک حالت فردی بهتر می­توان دید. 

آنومی یک حالت و وضعیت اجتماعی است که در احساسات و رفتاری فردی بروز دارد.  در برخورد با آنومی چنین جدالی وجود دارد که آیا آنومی وضعیتی اجتماعی است و یا احساسی فردی.  این جدال به نظر حاصل عدم درک دقیق نوع نگاه دورکیم است برای مثال فدرستون و دفلم[5] (2003) معتقدند که دورکیم، و البته دیگر نظریه پرداز آنومی مرتون، دو نظریه مجزا در باب آن دارد، یکی در رابطه با حالتی فردی و دیگری در رابطه با وضعیتی اجتماعی.  این نوع نگاه به دورکیم به نظر خطا می­رسد. این دو مفهوم­پردازی را باید یک تئوری چند سطحی دانست که سطوح خرد و کلان را به هم پیوند می­زند (نگاه کنید به: باومر[6]، 2007)، بدین معنا که ساختار اجتماعی و فرهنگی (سطح کلان) خود را از طریق فضای روحی- روانی کنشگر نشان می­دهد.  یا به عبارت دقیق‌تر فضای روحی-روانی و حالات ذهنی کنشگر بازنمایی وضعیت ساختاری هستند. مطابق نظر آبرکرامبی و دیگران (1367) مفهوم آنومی با دلالت دوگانه­ای که دارد شکاف عاملیت/ساختار را پر می­کند. با این وصف همان‌طور که منارد[7] (1995) و کائو[8] (2007) معتقدند، آنومی به صورت حالتی ذهنی و فردی تجربه و دیده می­شود اما بازنمایی وضعیت ساختاری است.  بدین ترتیب آنومی جایی است که دورکیم از طریق آن از دوگانة عاملیت/ساختار فراتر می­رود. احساس آنومی در فرد نمود آنومی اجتماعی است. به عبارت دیگر آنومی جایی است که فروپاشی هستی اخلاقی جامعه، هستی فرد به مثابه­ی امر اجتماعی را تهدید می­کند و خودسری را به جای اراده­گرایی می­نشاند. تنها ذیل هستی اخلاقی جامعه و وجود فردیت است که آزادی و اراده­گرایی معنادار است. بیرون این انسجام اخلاقی
نمی­توان چیزی به نام اراده­گرایی یا آزادی را متصور بود. بدین ترتیب در دل وضعیت آنومیک است که رفتارهای انحرافی (که ماهیتاً بر خلاف هستی اخلاقی جامعه هستند) رخ می­دهند. کنشگری که احساس آنومی دارد در واقع فردیت اخلاقی‌اش ذیل جامعة در حل فروپاشی اخلاقی آسیب دیده و در نتیجه عمل فردی او انحرافی اجتماعی است (بنگرید به حیدری، تیموری و نصیری، 2014؛ حیدری، تیموری، نصیری و فردزاده، 2012؛ حیدری ، تیموری، فردزاده و محمدی، 2014).

دورکیم بین فرد و جامعه تضادی نمی­بیند که بخواهد اصالت را به یکی از این دو بدهد، فرد تنها در درون جامعه وجود دارد.  به نظر می­رسد امیل دورکیم بیش از آن‌که بخواهد در این جدال طرف جامعه یا فرد را بگیرد قصد دارد بر این دوگانة تاریخی که از فلسفه وارد جامعه­شناسی شده است غلبه کند.  چیزی که دورکیم در قواعد روش، آن را یکی از معضلات جامعه­شناسی می­داند، یعنی ارایة تبیینی فلسفی برای جامعه و رابطه اش با فرد ( دورکیم، 1982 : 35، 43، 159-160)

فلاسفة روشنگری قبل از دورکیم با توجه به این‌که منادیان عقل روشنگری و اومانیسم بودند، تلقی‌ای را از فرد و انسان ارایه کردند که گویی بر فراز تاریخ و جامعه قرار می­گیرد. بنیاد بسیاری از اندیشه‌های فلسفی پیشادورکیم بر تحلیل فرد و شیوة شناسایی او در جهان و معرفت شناسی متمرکز بود.  برای مثال "من استعلایی" در اندیشة دکارت که محور شناسایی و معرفت است، و یا فرد از منظر کانت که پیشاپیش دارای بسترها و زمینه­هایی برای شناخت جهان است که در قالب "مقولات پیشینی" جلوه می­کنند، این مقولات پیشینی که بر فراز تاریخ و اجتماع  و در درون فرد وجود دارند، در مواجهه با جهان اعیان موضوعیت می­یابند و سوژه را به شناخت جهان می­رسانند.  در این نوع نگاه، گویی انسان و سوژه­ای اصیل و پیشینی وجود دارد و همین موضوع مجادلاتی را پدید آورد که گویی بین آن‌چه در درون فرد است و آن‌چه جامعه و تاریخ به او تحمیل می­کند تقابلی است و سوژه در این تقابل می­باید بر فشارهای جامعه غلبه کرده و پیروز شود، چیزی که بنیاد نوع نگاه­های انتقادی و انقلابی را پدید آورد.  اما اگر فرد خود برساختة جامعه باشد آنگاه تقابل و تضاد عاملیت/ساختار و یا فرد/جامعه نیاز به مفهوم پردازی دیگری دارد. این نوع نگاه دورکیم که فرد برساختة جامعه است زمزمه­های آثار
برساخت­گرایان را در خود دارد که سوژه را برساختة گفتمان، ایدئولوژی و. . .  می­بینند و نقد خود را بر دگرگون کردن ساختارهای جمعی و قالب هایی که سوژه را می­سازند معطوف می­کنند. البته دورکیم چنین نقدی را بر جامعه وارد نمی­کند؛ اما بوده­اند کسانی که برای رهایی فرد از چنگال جامعه آثار بسیاری نوشته‌اند. از "تمدن و ملالت­های آن" اثر فروید گرفته تا آثاری مانند "اروس و تمدن" از مارکوزه و غیره .  اما مسئلة دورکیم فراتر رفتن از این دوگانه است.

حال با توجه به این توضیحات پرسش اصلی این است که آیا سوژة انسانی یا به عبارتی فرد در نظام نظری و تجربی امیل دورکیم چه جایگاهی را داراست؟ و هدف از مقالة حاضر پرداختن به این بعد اندیشة دورکیم است که به نظرنویسندگان مغفول مانده است. بدین منظور نقد دورکیم به پیشینیان‌اش خصوصا اقتصاددانان فایده گرا مورد بحث قرار خواهد گرفت و جایگاه فرد و فردگرایی اخلاقی در آثار مفسران دورکیم مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت و نظر دورکیم در مورد فرد و جامعه بررسی خواهد شد.

 

دورکیم و پیشینیان:

دورکیم نقدهایی جدی به اقتصاددانان فایده‌گرا داشت.  آن­ها، از نظر دورکیم به‌گونه­ای می­اندیشند که گویی جز فرد، هیچ ­چیز واقعی در جامعه وجود ندارد؛ همه چیز از افراد نشأت می­گیرد و همه­چیز به سوی فرد جاری است.  جامعه در این معنا تنها یک هستی نام گونه دارد و  تنها افراد را در کنار هم جمع می­کند؛ از این منظر فرد تنها واقعیت ملموس است که مشاهده­گر می­توان آن را ببیند.  وقتی بنیاد تحلیل را بر چنین فردگرایی روش‌شناختی سوار کنیم آن­گاه تنها مسئله­ای که علم باید به آن پاسخ دهد این است که افراد با توجه به طبیعت و ماهیتی که دارند چگونه باید در حیات اقتصادی رفتار کنند.  اقتصاد دانان به ما نمی‌گویند که چرا امور بدین ترکیب روی می­دهند.  بلکه در عوض به این معتقدند که امور حیات اجتماعی باید به همین ترتیبی باشند که می­گوییم (یک شکل اقتصادی فردگرایی روش­شناختی)، چرا که اگر غیر از این با شد هیچ معنایی ندارند.  به همین منظور واژة کنشگر عقلانی را به جای کنشگر طبیعی می­گذراند که دو چیز کاملاً متفاوت‌اند.  در این معنا تنها چیزی که بنیاد تحلیل آن­ها قرار می­گیرد یک فرد تک­افتاده و خود محوراست دورکیم قصد دارد که اقتصاد را همانند کنت، پاره­ای از جامعه­شناسی عمومی ببیند (یودن[9]، 2001).

دورکیم در گام بعدی نقدی جدی بر پیشینیان خود در مورد تبیین­های ذات­گرایانه دارد.  تبیین­های ذات­گرایانه انسان را دارای یک ویژگی ذاتی می­بینند و روند­های حرکت جامعه و تاریخ را بر این اساس پیشینی استوار می­کنند.  برای مثال  از منظر دورکیم، اسپنسر در این مورد بر خطا بود که فکر می­کرد افراد خودخواه  می­توانند مبادله­ای در صلح و صفا داشته باشند، بدون این‌که نظامی از حقوق و وظایف، رفتار آن­ها را تنظیم کند. همچنین بر آگوست کنت نیز نقد دارد که میل به پیشرفت را بنیادی برای تبیین رفتارها و تحولات اجتماعی- تاریخی می­گیرد. دورکیم اساسا نمی­خواهد در بند ذات‌گرایی بیفتد و تحلیل خود را بر بنیاد ویژگی‌های فردی استوار کند (آن‌چنان‌که امثال گابریل تارد انجام می­دادند. دورکیم در تقسیم کار و قواعد روش و همچنین در خودکشی گابریل تارد را نقد می­کرد).

دورکیم در کتاب قواعد روش جامعه­شناسی می­خواهد واقعیت اجتماعی، که آن‌را موضوع علم جامعه‌شناسی می‌دانست از دست تبیین­های روان­شناختی  رها کند و سه ویژگی عمده برای واقعیت بر می­شمرد یکی بیرونی بودن نسبت به افراد و دیگری نیروی که بر افراد وارد می­کند و سومین ویژگی عمومیت و همگانی بودن واقعیت اجتماعی است. دورکیم معتقد نیست که واقعیت اجتماعی بیرون از اجتماع انسان­هاست بلکه آن را نسبت به فرد بیرونی می­بیند یعنی بر فرد اثر می گذارد.  به یک معنا این گزاره که دورکیم فرد را در نظر نمی­گیرد یک­سر تلقی ساده­گرایانه­ای از کار دورکیم است.  مسئلة دورکیم این است که از دوگانة فرد و جامعه فراتر رود و نشان دهد که فرد چگونه بر ساختة جامعه است. آرتور دانتو[10](به نقل از یودن، 2001) شمایی را به تصویر می­کشد که ‌روش­شناسی دورکیم و نسبت آن با فرد را نشان می­دهد.

 

S3               S2                    S1        جامعه

 

I2                I2                     I1         افراد

شکل شماره 1. طرح دانتو درباره نسبت فرد و جامعه

شکل شمارة 1 نشان می­دهد که واقعیت اجتماعی از منظر دورکیم نسبت به افراد بیرونی بوده و بر افراد فشار وارد می­کند و درعین حال عمومیت دارد. محور افقی نشان می­دهد که واقعیت اجتماعی در نسبت با سایر واقعیت­های اجتماعی باید تبیین شود. با این توضیح که فرد در دل جامعه موضوعیت دارد و به عنوان امر اجتماعی باید نگریسته و تبیین شود.

مضمون خصلت­های نوظهور[11] این سنتز و الگوی علیت را به خوبی نشان می­دهد که چیزی است ورای الگوی علیت رایج. خصلت­های نوظهور بدین معنا است که خصیه­های یک کل را نمی‌توان با جمع تک تک اعضا و اجزای آن فهم کرد و بالعکس. در این معنا واقعیت اجتماعی یک خصلت نوظهور است که نمی­توان آن را به‌ویژگی­های تک تک افراد یا انگیزش­ها و هیجان­های فرد فروکاست. دورکیم این ایده را در کتاب قواعد روش جامعه‌شناختی بسط می­دهد و آن را در نسبت با فرد و جامعه در کار تقسیم کار توضیح می­دهد. ایدة خصلت­های نوظهور در نسبت فرد و جامعه را می­توان چنین بیان کرد که: «آن‌چه علت ادغام شخصیت فردی در شخصیت اجتماعی می­شود، عواملی است که خود به خود و به دلیل پیدا شدن شرایط اجتماعی در جامعه پدید می­آید، و همین نوع عوامل نیز سبب گسسته شدن پیوندها و گشوده­تر شدن افق اجتماعی می­شوند» (دورکیم، 1381: 268-267). از این حیث مفهوم خصلت­های نوظهور دال بر حرکتی است ورای دوگانة فرد و جامعه.

یکی از ریشه­های اصالت بخشی به فرد یا جامعه  سنگرگیری در یکی از این دو به قیمت حذف دیگری ریشه در ذات­گرایی دارد. ذات­گرایی بدین معنا است که فرد را دارای جوهر و ذاتی اصیل ورای جامعه بدانیم. وقتی برای فردیت ذاتی اصیل قایل باشیم آن‌گاه جامعه همیشه چیزی است که فرد را به انقیاد در­می­آورد و وجهی سلطه­گر دارد. پیامد روشی این نوع نگاه تعریف فردیت و آزادی به عنوان چیزی است که بیرون از جامعه و یا در بهترین حالت در یوتوپیا قابل دسترسی است. دورکیم با نقد ذات­گرایی از یک سو تلاش دارد تا امکان فهم جامعه­شناسانه از امر اجتماعی را فراهم کند و از دیگر سو فرد را نه دارای ذاتی اصیل و فراتاریخی و فرا اجتماعی بلکه دارای اصالتی در درون جامعه تعریف کند. به عبارت دیگر دورکیم از نظر روش­شناختی ابتدا مفهوم ذات را در آن معنای فلسفی و فراتاریخی و فرااجتماعی کنار می­گذارد تا بتواند ذات و اصالت انسان را ذیل فردیت به عنوان امر اجتماعی تاسیس کند. به همین خاطر است که دورکیم آگاهی فردی را تنها در نسبت با آگاهی اجتماعی می­فهمد و نه در تقابل با آن و یا بیرون از جامعه. دورکیم می­گوید :«فرد چیزی مجزا از گروه نیست؛ به این خاطر که آگاهی فردی را به سختی می­توان از آگاهی اجتماعی جدا کرد» (دورکیم، 1973: 80). به همین خاطر است که «فرد به تنهایی برای خودش کفایت نمی­کند [انسان به ما هو انسان موضوعیت ندارد]. بلکه جامعه است که تمام الزامات فرد را به او می­دهد، به همین ترتیب فرد برای جامعه کار می­کند» (دورکیم، 1973: 112).

حملة دورکیم به انواع ذات­گرایی در واقع حمله­ای است به اسپنسر (که فرد خودمحور را رو به تکامل می­بیند) کنت (فرد را رو به پیشرفت می­بیند) و اقتصاددانان فایده گرایی چون بنتام (که فرد را سودمدار و عقلی می­بینند) و روان­شناسانی چون گابریل تارد (که ویژگی­ها و انگیزه­های فردی را ملاک می­گیرد) این تلقی پیشینی و ذات­گرایانه­ از فرد، فردی نوعی و انتزاعی را بیرون از جامعه فرض می­کند و اجتماع را به صورت پسینی درنسبت با فرد تبیین می­کند. این نقص روشی حتی در جامعه­شناسان مدرنی مانند جیمز کلمن نیز دیده می­شود که با مفروضه عقلانی بودن بشر به صورت پیشینی و معادل گرفتن عقلانی بودن با ماهوی و ذاتی بودن برای فرد، و یا حتی هومنز با مفروض گرفتن و بدیهی دانستن لذت طلبی بشر می­خواهند ساختارها (واقعیت­ها) کلان اجتماعی را تبیین کنند(بنگرید به ریتزر،1387).  این معضل در فلسفه هم ریشه دارد.  برای مثال کانت احکام پیشینی را به عنوان اموری عام و ذاتی در بشر مفروض می­گیرد و تحلیلش را از ساختار­های عام و ذهنی فرد می­آغازد، رویکردی که در کار اشتراوس نیز دیده می­شود.  دورکیم تمام این مقولات پیشین را به متن جامعه­ می­آورد و ساحت نومنال کانتی، میل به پیشرفت و تکامل کنت و اسپنسر، و عقلانی بودن و سودمدار بودن اقتصاددانان را در پیوند با جامعه و در متن جامعه می­بیند. در این معنا گسستی معرفت شناختی از تلقی ذات گرایانه ایجاد می­کند.  بدین ترتیب دورکیم جامعه را اثبات می­کند تا فرد را در درونش اثبات کند و از فرد بیرون جامعه ذات‌زدایی کند. به این ترتیب دورکیم در پی اثبات جامعه به عنوان یک خصیصه نوظهور است و بدون وجود افراد نمی­تواند وجود داشته باشد. لذا حملة دورکیم به ذات­گرایی فلسفی و متافیزیکی به ذات بخشی به جامعه به مثابة یک کل می­رسد که در درون این کلیت است که فرد را تاسیس می­کند. بدین ترتیب دورکیم اولا با اثبات جامعه و ثانیاً با تعریف فرد به مثابه­ی واقعیت اجتماعی علیه سه رویکرد قرار می­گیرد که به سوی نفی جامعه می­روند و در پی بخشیدن اصالتی فرااجتماعی به فرد تک افتاده هستند. یکی تلقی اقتصادی فایده گرا، دیگری تلقی فلسفی و سوم تلقی روان­شناختی از فرد (خصوصاً نوع نگاه گابریل تارد که جامعه را چیزی جز تقلید نمی­داند و واقعیت اجتماعی را تنها در روان­شناسی فرد جستجو می­کند).

اصالت بخشی به جامعه را می­توان در آرای برخی از فلاسفة اجتماعی پیش از دورکیم رد­گیری کرد. تأملات فرگوسن در مورد جامعه­ی مدنی و معنایی که به فرد می­دهد طنین آرای دورکیم را در خود دارد و از نظر روش­شناختی با تعریف فرد در درون جامعه به آرای دورکیم نزدیک می­شود. توجه به فرگوسن و تاملات او در نسبت فرد/جامعه می­تواند به فهم حرکت دورکیم بر فراز دوگانة مذکور کمک کند.

فرگوسن معتقد است که جامعه حوزه­ای است تمایز یافته و عرصه­ای است از روابط هم­یارانه و متعارض و انجمن­های داوطلبانه که عمل خودسرانه و تمرکز بر منافع شخصی، در تضاد با منافع جمعی، را تنبیه می­کند. او در "رساله­ای در باب تاریخ جامعه مدنی" از مفهوم "خود اجتماعی" سخن می­گوید. خود اجتماعی محصول اجتماعی شدن فرد در دل جامعه مدنی است.  فرگوسن از تقسیم کار و تخصصی شدن به عنوان بستری برای تحول اخلاقی جامعه سخن می­گوید. فرگوسن در رسالة خود در مورد جامعه مدنی در پی مطالعة فرد در درون گروه­ها و انجمن­ها و الگوی ‌کنش­های این "فرد اجتماعی" است. او معتقد است که برای مطالعة بشر باید سوژه­ای اجتماعی پرداخت و نه یک فرد تک افتاده (فرگوسن، [1767]1991: 4). فرگوسن معتقد است که کنش عقلانی محصول "بازاندیشی"[12]، و "بینش"[13] است که ویژگی­ تعاملات بشری هستند و در دل جامعه آموخته می­شوند و تعاملات بشری بر اساس آن‌ها الگو می­گیرد و بر این اساس انسجام جامعه حفظ می­شود (همان، 30-18). فرگوسن در تاملاتش بر جامعه مدنی بر هویت فردی و شکل‌گیری آن در بستر اجتماعی تاکید می­کند و ساختار شخصیتی را بر اساس ساختار اجتماعی تحلیل می­نماید. این نوع نگاه فرگوسن در کنار فهم اجتماعی از بشر، پیشاپیش طنین آرای دورکیم را در خود دارد و از هموار کنندگان راه دورکیم برای پرداختن به دوگانه فرد/جامعه و فراتر رفتن از آن است. فرگوسن مانند دورکیم هستی اجتماعی را یک هستی اخلاقی می­بیند که بر اساس فضیلت[14] شکل گرفته است. تمایز بخشی حاصل از تقسیم کار به‌نزدیک شدن فضیلت به تخصص و تمایز بخشی در حیطه فضایل اخلاقی می­انجامد.  بدین معنا که حیطه­های تمایز یافته، هنر و فرهنگ، سیاست و قدرت، و تجارت و اقتصاد، واجد فضایل خاص خود ذیل کلیت اجتماعی در می­آیند. بخش­های مستقل از هم اما در عین حال در پیوند با یکدیگر که ارگانیسم اجتماعی را شکل می­دهند. این نوع نگاه نیز همسو با آرای دورکیم در مورد جامعه ارگانیگ و تفسیم کار است.  همچنین فرگوسن از وضعیت فروپاشی اخلاقی نیز سخن می­گوید که وضعیت جامعه مدرن و تقسیم کار پیشرفته و تضعیف روح جمعی است. وضعیتی که باید از آن گذر کرد و سامانة اخلاقی جدیدی که با جامعه مدنی تمایز یافته همسو باشد برای آن در نظر گرفت. این وضعیت با وضعیت آنومیکی که دورکیم به تصویر می­کشد قرابت مفهومی دارد(فرگوسن، 1991: 110-80).. در مجموع دورکیم و فرگوسن هر دو به تمایزات اجتماعی، رابطه فرد/جامعه، و جامعه به مثابه کلی اخلاقی نظر دارند.

 

فردگرایی اخلاقیدر اندیشه نظری امیل دورکیم:

در واقع هدف مقالة حاضر بررسی این جمله در پیشگفتار کتاب تقسیم کاراجتماعی دورکیم است که می نویسد:

مساله‌ای که خاستگاه اثر حاضر را تشکیل می‌دهد عبارت است از رابطه شخصیت فردی با همبستگی اجتماعی.  [یعنی] چگونه است که فرد، ضمن پیشرفت در استقلال فردی، بیشتر تابع جامعه می‌شود؟ چگونه ممکن است که فرد هم شخصی‌تر و هم با دیگران همبسته‌تر است؟ زیرا نمی‌توان انکار کرد که این دو حرکت به ظاهر تا این حد متناقض همچنان پابه‌پای هم پیش می روند. مشکلی که ما در این کتاب مطرح کرده‌ایم همین است. به نظر ما می رسد که راه حل این تنازع ظاهراً عقلی در دگرگونی همبستگی اجتماعی است که خود زاییده توسعة روز افزون تقسیم (اجتماعی) کار است (دورکیم40:1381 ).

دورکیم عمل اخلاقی را پیروی از قواعد اخلاقی می­داند؛ که دو نوع­اند سلبی و ایجابی.  می­توان گفت که اخلاق جامعه عبارت است از جمع قواعد اخلاقی آن. مهمترین نکته­ای که دورکیم به آن اشاره می­کند این است که نمی­توان این قواعد را به نفع شخصی (آن نکته­ای که فایده گراها بر آن تأکید می­کنند) افرادی که از طریق قرارداد با یکدیگر مرتبط می­شوند فروکاست.  اعمال اخلاقی دارای سه بعد­اند: نخست انضباط که منظور از آن، این‌ست که فرد باید وظیفه را به سبب خیر بودن انجام دهد نه به سبب مفید بودن. 

دوم وابستگی که دورکیم منشأ آن را امر قدسی می­داند؛   سوم استقلال؛ از نظر وی عمل اخلاقی عمل به معنای لغوی کلمه نیست.  بلکه لازمه­ی آن تأمل و تفکر در سرشت و ضرورت اخلاق به طور کلی است.  این تأمل آشکار می­سازد که جامعه منشأ اقتدار و عملکرد قواعد اخلاقی است (بنگرید به اباذری، 1387).  دورکیم در کتاب تربیت و جامعه‌شناسی می نویسد:

در حقیقت، جامعه است که ما را از خود بیرون می‌آورد و وادار می‌کند این‌که به‌جز منافع خود به منافع دیگران نیز توجه کنیم وجامعه است که به ما آموخته است که بر شهوات و غرایز خود مسلط باشیم و بر آن‌ها فرمان رانیم و به خود زحمت بدهیم و امساک و ایثار کنیم و اهداف شخصی را تابع اهداف عالی‌تر سازیم. کل منظومه تصویری که حاففظ اندیشه و احساس قاعده وانضباط درونی و بیرونی در ما است به‌وسیله جامعه در وجدان‌های ما نهاده شده است و از این طریق است که ما به قدرت ایستادگی در برابر (نفس) خود و تسلط بر تمایلات خود دست یافته‌ایم واین تسلط بر خود یکی از صفات مشخصة سیمای انسانی است و هر چه ما انسان‌تر باشیم این صفت در ما رشد یافته‌تر است (دورکیم52:1376)

وی در همین کتاب می‌نویسد:

چون‌که حفظ میراث هر نسل و افزودن آن به دست نسل‌های دیگر ممکن باشد باید یک شخصیت اخلاقی که در فوق نسل‌های گذرا پایا بوده آن‌ها را به یکدیگر متصل کند موجود باشد واین همان جامعه است. بدین ترتیب، تضادی که اغلب اوقات میان فرد و جامعه قایل می‌شوند در عالم واقع مابه ازایی ندارد. این دو مفهوم به جای این‌که نقیض یکدیگر باشند به افزایش یکی باعث کاهش دیگری گردد، هریک متضمن دیگری است و فرد با خواستن جامعه خود را می خواهد. اثری که جامعه در فرد به‌ویژه از راه تربیت می‌گذارد از لحاظ موضوع و نتیجه،تحت فشار گذاشتن و کاستن و تغییر طبیعت او نیست بلکه به عکس هدف و نتیجه این تاثیر، بزرگ ساختن و تبدیل او به یک موجود حقیقتاً انسانی است. البته فرد بدون کوشش نمی‌تواند رشد کند (دورکیم،1376: 53)

می‌توان گفت که دورکیم می خواهد بگوید آن مکانیسمی که در جامعه مدافع فردگرایی اخلاقی است و مسولیت گسترش آن را دارد همان مکانیسم تربیت به معنای عام و آموزش و پرورش در معنای خاص کلمه است. 

به اعتقاد دورکیم، یکی از مشکلات اساسی جوامع مدرن در اصل، اخلاقی است و تنها راه حل واقعی آن­ها را در تقویت نیروی اخلاق جمعی دانست.  او شکل مدرن وجدان جمعی را کیش فردی خوانده است این مفهوم از آن جهت مورد توجه  دورکیم بود که به‌نظر می­رسید دو نیروی ظاهراً متعارض با هم ترکیب شده­اند: اخلاقیات و کیش فردگرایانه. ایدة اساسی دورکیم در این خصوص این است که فردگرایی در حال تبدیل شدن به‌نظام اخلاقی در جوامع مدرن است (دیلینی 1387: 147).

از نظر دورکیم آرمان اخلاقی خاص جوامع پیشرفته، آرمان کیش فرد است.  این آرمان می­تواند به اشکال بسیاری در آید، ولی همیشه مستلزم تأیید اخلاقی تقسیم کار تخصصی شده است و از این جا نتیجه می­شود که افراد باید قادر باشند استعدادها و قابلیت­های خود را تا حد نهایی پرورش دهند.  این ارزش در شعار انقلاب فرانسه تجلی یافته: آزادی، برابری و برادری و دورکیم آن را به‌منزلة ارزش مطلوب برای جوامع مدرن مبتنی بر تقسیم کار پیشرفته کاملاً تأیید کرده است (تامپسون، 1388).  دورکیم در کتاب تربیت و جامعه‌شناسی می‌نویسد:

می‌توان گفت که در هریک از ما دو نوع هستی وجود دارد که تنها با انتزاع جدایی پذیرند و با این همه از یکدیگر متمایزنند. یکی از آن‌ها همه حالات نفسانی‌ای که به خود ما و حوادث حیات شخصی ما بر می‌گردند تشکیل می شود وآن وجودی است که می‌توان آن را هستی فردی نامید. هستی دیگر منظومه‌ای از افکار و احساسات و عاداتی است که بیانگر گروه و یا گروه‌های مختلفی است که ما عضو آن‌ها هستیم نه بیانگر شخصیت ما.  اعتفادات دینی و اعتقادات و اعمال اخلافی و سنت‌های یا شغلی و ملی و عقاید جمعی از همه نوع از این دسته‌اند و مجموعة آن‌ها هستی اجتماعی ما را تشکیل می‌دهد. هدف تربیت تشکیل این هستی اجتماعی در هریک ازماست (دورکیم، 48:1376).

 فرد در جوامع دارای همبستگی مکانیکی، فردی است از قماش همگان.  در جامعه­ای که به‌هر کس اجازة آن را می­دهد که خودش باشد، سهم وجدان جمعی در وجدان­های فردی، مهم­تر از آن است که ما معمولاً تصورش را می­کنیم (آرون، 1386: 373). دورکیم در توصیف جامعة با همبستگی مکانیکی می‌نویسد:

همبستگی نوع نخست در صورتی می‌تواند نیرومند باشد که افکار و گرایش مشترک در تمامی اعضای جامعه از لحاظ تعداد وشدت بر افکار و گرایش‌های شخصی افراد برتری داشته باشند. هر قدر میزان این برتری بیشتر باشد توان این نوع همبستگی شدیدتر است. آری، شخصیت ما همان خصلت‌های ذاتی و ویژه خود ماست که ما را از دیگران متمایز می‌کند. پس این نوع همبستگی با تشدید وجود خصوصی شخصیت ما ارتباط معکوس دارد. در وجود هر یک از ما دو نوع وجدان وجود دارد: یکی وجدانی است که میان ما و تمامی قوم ما مشترک است، و بنابراین خود ما نیست بلکه جامعه­ای است که در ما زندگی و عمل می‌کند. وجدان دوم، برعکس، فقط معرف خود ماست. معرف وجود شخصی و متمایز ما و معرف جنبه‌های فردی زندگی ماست. هنگامی‌که وجدان جمعی دقیقاً تمامی گسترة وجدان (شخصی) ما را در بر بگیرد و تمامی نقاط آن منطبق باشد، همبستگی ناشی از همانندی (مکا نیکی) به حد اعلای خود خواهد رسید (و در یک کلام) در این صورت، فردیت ما هیچ می‌شود (دورکیم،118:1381و117).

به عبارت دیگر «انسان متخصص[15]» مدرن جانشین «انسان کلی[16]» جامعة سنتی شد.  اما، استقلال بیشتری که به فرد داده شده بود و از فرد نیز طلب می­گردید، او را از جامعه جدا نکرد، بلکه نیروی پیوند متقابل میان آن‌ها را افزایش داد (گیدنز، 1386: 135).  دورکیم در توصیف جامعة با همبستگی ارگانیکی می‌نویسد:

همبستگی ناشی از تقسیم کار، اما به کلی چیز دیگری است. همبستگی نوع قبلی مبتنی بر این بود که افراد به هم همانند باشند در حالی‌که همبستگی ناشی از تقسیم کار مستلزم آن است که افراد با هم فرق داشته باشند. نوع اول وقتی ممکن است که شخصیت فردی در شخصیت جمعی جذب می‌شود. در حالی‌که نوع دوم فقط هنگامی امکان پذیر است که هر کس سپهر عملی مخصوص به خود، و در نتیجه شخصیت خاص خود را داشته باشد. پس لازم است که وجدان جمعی (که در گذار به جامعه با همبستگی ارگانیکی سست و ضعیف‌تر می‌گردد) به بخشی از وجدان فردی اجازه بروز بدهد تا نقش‌های خاصی که وجدان جمعی قادر به اداره آن‌ها نیست در همان بخش پا بگیرند و هرقدر گستره این بخش بیشتر باشد انسجام ناشی از این نوع همبستگی بیشتر است. در واقع از یک سو، هرکسی به موازات تقسیم تقسیم کار بیشتر پیوند نزدیک‌تری با جامعه برقرار می‌کند، و، از سوی دیگر، فعالیت هرکسی هرقدر تخصصی شود شخصی‌تر است (دورکیم،119:1381).

دورکیم نقش افراد را در جوامع مدرن رو به افزایش می­دید. او فردگرایی را در این جوامع گریز ناپذیر می­دانست و هیچ راهی برای بازگشت آن‌ها به سبک جوامع مبتنی بر وجدان جمعی، به معنایی که در گذشته حاکم بود متصور نبود. از نظر او، گونه­ای نوین از وجدان جمعی بر این جوامع غلبه خواهد یافت که مبتنی بر کیش فردیت است. دورکیم این کیش را که می­توان کیش انسان نیز خواند، جانشین دین در جوامع مدرن می­دانست؛ در یک معنا کیش فردیت موجب شده است تا ناسوت جانشین لاهوت شود (بنگرید به دیلینی، 1387).  دورکیم در کتابقواعد روش جامعه‌شناسی خود می‌نویسد:

هراندازه محیط اجتماعی تمایز یافته‌تر می‌گردد و صورت ثابت خود را بیشتر از دست می‌دهد سنت‌ها و عقاید ساخته و پرداخته سست و تضعیف می‌شوند و به صورت نامتعین‌تر و نرمتری در می‌آیند و قوای فکری بیشتر نمو می‌کند، اما قوای فکری مذکور نیز برای آن‌که اجتماعات وافراد بتوانند با محیطی پیچیده‌تر و متحرک سازگار شوند ضروری است.  و نیز هرقدر آدمیان مجبور باشند کار بیشتر و دقیق‌تر انجام دهند نتیجه این کار بیشتر وکیفیت آن بهتر می‌شود (دورکیم111:1387).

در حقیقت دورکیم به‌این نتیجه رسیده بود که با متکثر شدن فرهنگ مدرن، فردگرایی اخلاقی یکی از معدود باورهای مشترک­مان خواهد بود.  جوامع مدرن فرد را به‌امری قدسی تبدیل می­کند.  فرهنگ مدرن تصویری انسان محور از جهان ترسیم ‌
می­کند و نهادها بر اساس ارزشی که برای افراد و جامعه دارند مورد ارزیابی قرار می­گیرند.  وی معتقد است که دو نیروی اجتماعی قدرتمند اجتماعی مروج فردگرایی اخلاقی­اند. در ابتدا پیشرفت تقسیم کار مستلزم آن است که به افراد آزادی بیشتری داده شود تا رفتارهای نهادی خود را تنظیم کنند. دوم، فشار نهادی برای گسترش بیشتر فردگرایی اخلاقی را کثرت­گرایی فرهنگی تقویت می­کند.  اگر در جوامع مدرن افکار مشترک کم­تری وجود دارد، پس جامعه باید برای خلق قواعد و هنجارهای اجتماعی به‌جای صاحبان قدرت در نهادی چون دولت به افراد تکیه کند.  بقای جامع خود بسته به این است که به افراد جامعه آزادی بیشتری داده شود تا قواعد را تعیین و امور اجتماعی را تنظیم کنند.  دورکیم به عکس منتقدان دست چپی و راستی معتقد بود که جوامع مدرن، علی­الاصول پویش­های اقتصادی و فرهنگی، فردگرایی اخلاقی و نظم اجتماعی با ثبات و منسجم را با موفقیت با یکدیگر تلفیق می­کنند (سیدمن، 1388: 60).

دورکیم مخالف محافظه­کارانی بود که از جامعة مدرن به علت فردگرایی به بهای از دست رفتن نظم اخلاقی و اجتماعی سنتی انتقاد می­کردند. آزادی فردی، بی­آن‌که انسجام اجتماعی را تضعیف کند، چنین امری را ممکن می­کند چون دیگر هنجارها و ارزش­های اجتماعی را دولت و یا خانواده وضع نمی­کند. جامعة مدرن از فرد عامل اجتماعی فعالی می­سازد، چون فردگرایی اخلاقی برای کارکرد جاری اجتماعی­اش ضروری است (همان: 63). 

بنابراین می­توان گفت که از نظر دورکیم مشکلات عصر حاضر ناشی از ویران شدن اجتماع نیست بلکه ناشی از عدم استقرار کامل جامعه است و وظیفة علم جامعه­شناسی کمک به استقرار آن است (اباذری، 1387: 134).

در واقع فردیت (اخلاقی) پدیده­ای است منحصر به جوامع مدرن پیچیده ارگانیک، جامعة مدرن یک‌دست نیست؛ تکامل ارگانیسمی پدید می آورد که به حرفه­های تخصصی متمایز تقسیم می­شود. 

دورکیم فرد را به یک مفهوم واقعی، آزاد و مستقل می­دید. از این رو فرد ممکن است تحت تأثیر نیروهای اجتماعی واقع شود، ولی در نهایت خود مختار است. نخست، جامعه فرد را از طبیعت آزاد می­کند، ولی بدون این‌که فرد را کاملاً به خودش وابسته کند. دوم محو نوع جامعه قطاعی و ظهور تخصص، تا حدی وجدان فرد را از محیط ارگانیکی که حامل آن است جدا می­کند، همان­گونه که از محیط اجتماعی که آن را احاطه کرده است جدا می­کند. گسترة گوناگونی­های فرد هنگامی­که کار بیشتر تقسیم می­شود وسیع­تر می‌گردد. آگاهی شخصی از قید آگاهی جمعی رها می­شود. از این رو دو گونه رهایی برای فرد وجود دارد که باعث می­شود او در رفتارش عاملی مستقل­تر باشد.  افراد از کنش جمعی و در عین حال از تأثیرات وراثت آزاد می­شوند. دورکیم به وجود آزادی فردی که آن را نه تنها به رفتار بلکه به اندیشه نیز بسط می­دهد اعتقاد دارد. سرانجام دورکیم بر تفاوت فردی تأکید می­گذارد. هنگامی­که جامعه گسترده و متمرکز می­شود، و فرد را هر چه کمتر احاطه می­کند دیگر نمی­تواند به گونه­ای کار آمد تمایلات پراکنده را مهار کند و گوناگونی فردی توسعه می­یابد (بنگرید به لمان، 1390). به یک معنا می­توان گفت که یکی از مسائل نظری و تجربی دورکیم پرداختن به معنی و بسط فردگرایی اخلاقی است. 

دورکیم استدلال کرد که باید میان برداشتی از فردگرایی در فایده­گرایی و اقتصاد سیاسی کلاسیک بیان شده است، و آرمان‌های فردگرایی اخلاقی که در روند تحول اجتماعی بوجود آمده است تمایز قایل شد. مورد اول که بر مفهوم فرد جدا افتاده­ای مبتنی است که با وارد شدن در مناسبات مبادله­ای با دیگران جامعه را می­آفریند
در واقع به این تز مربوط شده است که جامعه را می­توان به عمل متقابل منافع خودپرستانه تقلیل داد.  ولی این تز، تجلی فلسفة خاصی است، کاملاً با فردگرایی به عنوان مجموعه­ای به عنوان مجموعه­ای از آرمان‌های اخلاقی که دورکیم از آنها به عنوان «پرستش فرد» یاد می­کند متفاوت است، فردگرایی اخلاقی مخالف نفع فردی بر اساس هرج و مرج است.  فردگرایی اخلاقی «خود» را نمی­ستاید بلکه بر عکس در جهت آن ارزش‌های اخلاقی است. یعنی آزادی و برابری – است که در عصر جدید می­تواند شالودة همبستگی اجتماعی را فراهم آورد (گیدنز، 1388: 14).

در این معنا و مطابق نظر مسنر[17] فردگرایی اخلاقی در کار دورکیم به معنای خود محوری نیست.  خود محوری در اندیشه­ی دورکیم حاصل خلاء اخلاقی و توجه به‌منافع خود بدون در نظر گرفتن حقوق دیگران است و هرگز نمی­تواند بنیادی برای انسجام اجتماعی باشد(چاندلر[18]، 1984)

فردگرایی در این معنا اخلاقی از منظر دورکیم اگر چه متأثر از اخلاق مسئولیت کانت است اما خود اخلاق ساحتی پیشینی و نومنال (در معنای کانتی) نیست که در فرد وجودی پیشینی داشته بلکه بر عکس اخلاق و فردگرایی اخلاقی برساختة جامعه است. فردگرایی اخلاقی معطوف به دیگری است و انسجام را بالا می برد و از پیش‌شرط­های همبستگی ارگانیک است.

دورکیم به‌شدت مخالف مفهوم فرد خودمختار و انتزاعی بود. چیزی که برای دورکیم مهم بود این بود که طبیعت واقعیت اجتماعی را دریابد نه این‌که آن را از طبیعت واحدهای تشکیل دهندة آن (افراد) دریابد. از نظر او خود مختاری فردی فی‌نفسه از نظر اجتماعی بسط می­یابد و با توسعه و رشد شخصیت فردی، تمایزات اجتماعی و اخلاق فردگرایانه همبسته است.  (تیلمن[19]، 2002)

در این معنا فردگرایی محصولی اجتماعی است و نه  امری پیشااجتماع که جامعه را بر می­سازد.  به این ترتیب هیچ تضادی بین باور به فردگرایی اخلاقی و این‌که فردگرایی را محصولی اجتماعی بدانیم وجود ندارد. مطابق آنچه دورکیم در صور بنیانی حیات دینی می­گوید نیروی جمعی بیرون از ما عمل نمی­کند و جامعه وجود ندارد مگر در آگاهی افراد، نیروی جمعی در ما نفوذ می­کند و خود را در درون ما سامان می­دهد و بخشی اساسی از بودن ما را تشکیل می­دهد (بنگرید به دورکیم، 1386). 

او این ایدة رایج را رد می­کند که اخلاق جمعی در جامعة مدرن از بین می­رود، بلکه در عوض جامعه یک اخلاق جمعی جدید را در انسجام ارگانیک ایجاد می­کند.  می­توان ادعا کرد که دورکیم جامعه و اخلاق را در اثر تقسیم کار یکی می­گیرد (چارلز [20]، 1987).  در این معنا «تفاوت بین جوامع مدرن و سنتی در تفاوت بین قدرت و ضعف وجدان جمعی نیست، بلکه تفاوت بین دو شکل متفاوت از وجدان جمعی است، چرا که وجدان جمعی حتی در پیشرفته­ترین جوامع نمی­تواند از بین برود» (چارلز، 1978: 2)

برای این­که جامعه بتواند اخلاقی باشد می­باید به صورت جمعی مشترک شود. در جامعة مدرن کدهای جدید اخلاقی مهم­ترین ارزش­های وفاق در جامعه حول فرد
می­چرخند. از این منظر «افراد در جامعة مدرن سرگردان نمی­شوند بلکه به شیوه­ای جدید به‌هم پیوند می­خورند»(همان : 3).  در این معنا «کیش فردی» به‌جای «کیش مذهبی» می­نشیند و مبدل به‌مذهبی سکولار در جامعة مدرن می­شود. 

دورکیم در یکی از کلیدی­ترین آثارش پیرامون رابطة فرد و جامعه و فردگرایی تحت عنوان "فردگرایی و روشنفکران" چنین نتیجه می­گیرد که  شخصیت فردی جایگاه امر مقدس را در مذهب مدرن انسانی می­گیرد و فردگرایی تنها نظامی است از باورها که
می­تواند وحدت اخلاقی را تضمین کند.

 

نتیجه­گیری

مقالة حاضر تلاش داشت به شیوه­ای دورکیم را مورد خوانش قرار دهد که از دوگانه­های صلب و کاذبی که بر اندیشه­ی او بسته می­شود فراتر رود. بدین منظور با ارجاع به آثار کلیدی دورکیم تلاش شد که جایگاه فرد، نه به ما هو انسان، بلکه به مثابة یک واقعیت اجتماعی  و یک هستی اخلاقی در دل جامعه اثبات شود. بدین ترتیب مشخص شد که دورکیم با اثبات جامعه به مثابة یک هستی اخلاقی رو به سوی فردیت و قوام و تثبیت ان دارد و فرد را ذیل جامعه اصالت می­بخشد تا از دوگانه­هایی کاذب که محصول فلسفة ناب هستند فراتر برود.

دورکیم معتقد است که در فردگرایی در عصر حاضر، فرد دیگر یک مفهوم انتزاعی و فلسفی نیست بلکه واقعیتی اجتماعی است که باید بدان تسلیم شود، چرا که در تمامی حیات ما تنیده شده و می­باید تمامی سازمان اخلاقی­مان را بر حسب آن مورد بازنگری قرار دهیم. بدین ترتیب فردگرایی درتقابل با جمع­گرایی و وجدان جمعی نیست بلکه در تقابل با نظریه­های اصالت سودی است که در بهترین حالت بر پایة یک فردگرایی خود محوراستوار شده است. دورکیم در این اثر برجسته بیان می­دارد که اگر نشان و جایگاه فرد از ویژگی­های فردی او می­آید و از ویژگی­هایی که او را از دیگران متمایز می­کند،
آن­گاه باید این هراس را داشته باشیم که در خود محوری اخلاقی در غلتد، چیزی که مانع شکل­گیری هر گونه انسجامی است.  لذا فردگرایی اخلاقی جامعة ارگانیک مدرن شیوه­ای از حفظ وجدان جمعی مدرن است، با محور تقدس بخشی به فرد و حقوق فردی، فرد و فردگرایی ارزش خود را از منبعی بالاتر می­گیرد، از چیزهایی که او با دیگران به اشتراک گذاشته.  اما این امور به تمامی در درون فرد جای ندارند، بلکه در بین تمامی افراد توزیع شده­اند با این اوصاف فرد نمی­تواند ارزش­های فردگرایانه را بدون این­که خود را ملزم به برون آمدن از خویش و ارتباط با دیگران بکند پی­بگیرد. 

دورکیم در اثر "فردگرایی و روشن­فکران" می­گوید که کیش فردی در عین این‌که فرد را ابژه می‌نماید او را به عامل کنش­های خود نیز بدل می­کند. این نقطه­ای است که دورکیم ورای دوگانة فرد/جامعه حرکت می­کند. پس فردگرایی اخلاقی، غیر شخصی است و ورای اذهان فردی قرار دارد و در عین حال محل اجماع و همبستگی است. الزام همبستگی در یک جامعه این است که افراد به اهداف یکسانی چشم بدوزند و ایمان مشابهی داشته باشند و این بدان معنا نیست که موضوع چنین هدف و ایمانی با سرشت بشری در تضاد باشد. این موضوع همان فردگرایی است که کرامت‌اش را نه از «خود» که از «فرد» در معنای عام می­گیرد.  فردگرایی از خودمداری نشأت نمی­گیرد بلکه حاصل همدلی بین کسانی است که در بادی امر انسان­اند (دورکیم، 2003). 

او می­گوید کیش بشری ریشه در این باور جزمی دارد که فرد با محور گرفتن عقل و جایگاه خودش فرمان تفسیر و کنکاش آزاد عقلی را صادر می­کند.  اما آن‌چه که مایة نگرانی است این است که اگر تمامی عقاید آزادند، دست به دامن کدامین معجزه باید شد که این اندیشه­های گوناگون را متوازن کرد؟

این نوع نگاه دورکیم را می­توان در تقابل با تفکراتی قرار داد که بیش از هر چیز در اندیشه­های دکارت و کانت و منادیان عقل روشنگری جلوه می­کند. این نگاه­های فلسفی بر سوژه­ی خودبنیاد تکیه دارند. شاید بی­توجهی فلاسفه و جامعه­شناسان  بعد از دورکیم به این نوع نگاه موجبات طرح دوگانه­هایی ساده‌انگارانه مانند عاملیت/ ساختار، فرد/جامعه و غیره شده باشد، دوگانه­هایی که اگر دقیق­تر نگریسته شوند حاصل تصور ذاتی و پیشینی بودن ویژگی­های فرد (در قالب احکام پیشین، اصالت آگاهی، اصالت عقل، خود بنیادی فرد و . . . ) نسبت به جامعه­اند. در این معنا نگاه دورکیم پیامدهایی جدی برای فلسفه هم در پی خواهد داشت.

اگر عقاید و باورها فارغ از آگاهی بین الاذهانی و به حساب آوردن دیگری به‌وجود
می­آیند چگونه می­توانند منسجم و پیوسته شوند؟ در این معنا آشفتگی و آنارشی اخلاقی و فکری، پیامد لیبرالیسم است (لیبرالیسمی که بر بنیاد سودمداری بنا نهاده شده) و این را در جایی می­توان دید که شیفتگی بی­معنایی که فرد به خود دارد مانع می­شود که دیگران احساسات او را رؤیت کنند و این خلأیی در قوة فهم ایجاد می­کند. راه حل این است که این حق برای هر فردی که می­خواهد چیزی را از راه مشروع بداند به رسمیت شناخته شود.

بدین ترتیب فردگرایی جامعة مدرن آنارشیستی نیست بلکه تنها نظامی از باورها است که می­تواند وحدت اخلاقی در جامعه را تضمین کند. در این معنا دفاع و تمرکز بر فرد و حقوق او درجامعة مدرن با هدف حفظ وجدان جمعی مدرن صورت می­گیرد.  بدین ترتیب فردگرایی آنومیک و خودخواهانه حاصل فقدان هنجارها و پیوندهای فرافردی است که به آسیب اجتماعی من جمله خودکشی می­انجامد. همان‌طور که پیشتر گفته شد دورکیم مکانیسم بسط دهندة فرد گرایی اخلاقی مورد نظرش را نهاد آموزش وپرورش در معنای خاص و تربیت در معنای عام کلمه می‌داند.

فردگرایی که برای احقاق حقوق فردی مبارزه می­کند در واقع از علاقة اساسی جامعه دفاع می­کند او به همان نسبتی به جامعه­ی خود خدمت می­کند که یک رومی باستان برای حفظ سنت­هایش و شهرش در مقابل بدعت­گزاران بی­پروا مبارزه می­کرد (دورکیم، 2003).

با این شرح همان­طور که در مقدمه ادعا شد، می­توان گفت که خوانش متفکرانی از قبیل دورکیم بر اساس دوگانه­های کاذبی چون فرد/جامعه و عاملیت/ساختار، بیش از آن‌که تفسیری دقیق از آثار دورکیم باشند، بر فهم عامیانه­ از نظریه­های جامعه­شناسی مبتنی هستند. براساس شرحی که گذشت به‌طور قطع می­توان ادعا کرد که، در آثار متفکران جامعه­شناسی خاصه دورکیم گسستی از قرائت­های فلسفی وبر محور سوژة خودبنیاد وجود دارد لذا عدم درک این گسست منجر به خوانش نادقیق از نظریه­های جامعه­شناسی می­شود. هیچ اندیشة جامعه­شناختی و اجتماعی نمی­تواند موجودیت داشته باشد مگر این‌که رابطة فرد و جامعه را تئوریزه کرده باشد. در این‌جا است که مسئله نه بر سر کنار گذاشتن یکی از این دو طرف بلکه چرخش­های روش­شناختی و نقطة شروع است که اگر به درستی فهم نشود، خواندن متن دورکیم را اسیر کژ فهمی مبتنی بر طرح دوگانه­های خیالی می­کند. دورکیم برای تثبیت دانش جامعه‌شناسی نیاز به گسست از روان­شناسی‌گری، تاریخی­گری و فلسفیدن در برج عاج بود لذا ابتدا تلاش کرد تا با دست یازیدن به مضمون خصلت­های نوظهور ابتدا جامعه را به مثابه­ی یک کل و یک هستی اخلاقی بر فراز فرد خود­بنیاد اثبات کند و در مرحلة بعد فردیت را بازتعریف کند نه این‌که از میان بردارد.

بدین ترتیب مقالة حاضر با تأکید بر این حرکت روش­شناختی جایگاه فردیت در اندیشة دورکیم را برجسته کرد.


 

ابر کرامبی، نیکلاس؛ هیل، استفان؛ ترنر، برایان. اس ( 1367)، فرهنگ جامعه­شناسی، ترجمه حسن پویان، نشر چاپخش.

اباذری، یوسف (1387)، خرد جامعه­شناسی، تهران: طرح نو.

آرون، ریمون (1386)، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه­شناسی، باقر پرهام، تهران: علمی و فرهنگی.

تامپسون، کنت (1388)، امیل دورکیم، شهناز مسمی­پرست، تهران: نی.

همیلتون، پیتر(1386)، درآمدی بر فهم جامعة مدرن، محمد نبوی، تهران: آگه.

دیلبنی، تیم (1387)، نظریه­های کلاسیک جامعه­شناسی، بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، تهران: نی.

دورکیم، امیل (1381دربارة تقسیم کار اجتماعی، باقر پرهام، تهران: مرکز. 

دورکیم، امیل (1387)، قواعد روش جامعه­شناختی، محمدعلی کاردان، تهران: دانشگاه تهران. 

دورکیم، امیل (1376)، تربیت و جامعه­شناسی، محمد علی کاردان، تهران: دانشگاه تهران. 

دورکیم، امیل (1386)، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران: مرکز.

ریتزر، جورج (1387)، نظریه‌های جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران: علمی فرهنگی.

سیدمن، استیون (1388)، کشاکش آراء در جامعه‌شناسی، هادی جلیلی، تهران: نی.

لمان، جنیفر (1390)، ساخت شکنی دورکیم، شنهاز مسمی­پرست، تهران: محرویستا. 

کیویستو، پیتر (1386)، اندیشه­های بنیادی در جامعه­شناسی، منوچهر صبوری، تهران: نی. 

گیدنز، آنتونی (1386)، سیاست، جامعه‌شناسی و نظریة اجتماعی، منوچهر صبوری، تهران: نی.

گیدنز، آنتونی (1388)، دورکیم، یوسف اباذری، تهران: خوارزمی.

 

Baumer, Eric P. (2007), Untangeling research puzzles in Merton’s multilevel anomie theory. Theoretical Criminology, vol. 1, pp: 63-93.

Cao, liqun (2007), Returning to normality: Anomie and crime in China.  International Journal of offender Therapy and Comparative Criminology, vol. 51. No 1, pp: 40-51.

Chandler, Charles R (1984), Durkheim and individualism: A comment on messner.  Social force, v. 63, n. 2. 

Durkheim,  Emile (2003), individualism and the intellectuals.  In Emile Durkheim sociologist of modernity, edited by ustafa Emirbayer and  Ira J.  Cohen.  Blackwell.

Durkheim, Emile (1951), Suicide. New York: The Free Press.

 Durkheim, Emile (1957), Professional Ethics and Civic Morals. Translated by Cornelia Brookfield. London: Routledge & Kegan Paul.

 Durkheim, Emile (1958), socialism, translated by Charlotte Sattler, Edited and with an introduction by Alvin W. Gouldner. Cllier Books New York, N.Y.

Durkheim, Emile (1982), The Rules of Sociological Method, Edited with an Introduction, by Steven Lukes, Translated -by W. D. Halls.

Durkheim, Emil (2004), Durkheim’s Philosophy Lectures. Translated by Neil Gross and Robert Alun Jones, New York, cambridge.

Featherstone, Richard and Mathieu Deflem (2003), Anomie and Strain: Context and Consequences of Merton's Two Theories. Sociological Inquiry, 73 (4):471-89.

Ferguson, A. (1991), An Essay on the History of CivilSociety. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.

Heydari,  Arash; Teymoori, Ali;  Nasiri, Hedayat; Ebad Fardzadeh, Haghish (2012). Relationship between socioeconomic status, anomie, and authoritarianism. Journal of social science and humanities; EBangi, Volume7, Number 1, 176-188.

Heydari,  Arash; Teymoori, Ali; E. Fardzadeh, Haghish, Mohamadi, Behrang (2014 in press). Influential factors on ethnocentrism: The effect of socioeconomic status, anomie, and authoritarianism. Social science information.

Heydari,  Arash; Teymoori, Ali;  Nasiri, Hedayat (2013 in press),Development of suicidality within socioeconomic context: Mediation effect of parental control and anomie. V.68 (1).

Menard, Scott (1995), A developmental test of Mertonian anomie theory. Journal of Research of Crime and Delinquency, 32(2):136-174.

 Parsons, Talcott (1952), The superego and the theory of social system. psychiatry, 15, 15-25. Reprinted in social structure and personality 190, free press.

Tilman, Rick (2002), Durkheim and Veblen on the social nature of individualism.  Journal of economic issues, v.  36, n. , pp.  1104-1110. 

Udehn, lars (2001), methodological individualism: background, history and meaning.  London&newyork

Callinicos, Alex (2004) making history: Agency, Structure and change in Social Theory.  LEIDEN2 &BOSTON

 Vass, Dave Elder (2010), the Causal Power ofSocial StructuresEmergence, Structure and Agency.  Cambridge university press.