نوع مقاله : علمی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی
2 دانشجوی کارشناسی ارشد دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران
چکیده
هدف از مقاله حاضر بررسی دوگانه فرد/جامعه در آثار امیل دورکیم جامعهشناس فرانسوی است. به عبارت دیگر آنچه این مقاله دنبال میکند همان پروبلماتیکی است که وی در مقدمة نخستین اثر جامعهشناختیاش یعنی تقسیم کار با عنوان بررسی رابطه فرد و جامعه بیان میدارد. در این مقاله تلاش میشود که نشان دهیم تحلیل دورکیم در مورد رابطه فرد/ جامعه ورای این دوگانه میرود. دورکیم با تأکید بر مفهوم فردگرایی اخلاقی و گزاره های اخلاقی کانت، اولاً بر ذاتگرایی پیش از خود در آثار اسپنسر، کنت، اقتصاد دانان فایدهگرا و روانشناسان حمله میکند و ثانیاً تلاش میکند مفهومی از فردگرایی را بسط و توسعه دهد که نه در تقابل با جامعه بلکه در درون جامعه معنادار است. بدین ترتیب با توجه به اینکه جامعه از نظر دورکیم یک هستی اخلاقی است تلاش میشود که تلقیای از فردگرایی ارایه شود که نه بر فرد خودمختار استوار باشد و نه بر فرد اقتصادی، بلکه در عوض بر فردگرایی اخلاقی موجود در جامعه بنا نهاده شده باشد. دورکیم درنهایت نیروی اجتماعی موثر دربسط فردگرایی اخلاقی را درجامعه مدرن، تربیت یا همان آموزش وپرورش میداند.
کلیدواژهها
مقدمه و طرح مساله:
در مقالة حاضر تلاش داشتیم از این ایده دفاع کنیم که برخلاف رویکرد و خوانش غالبی که از دورکیم وجود دارد، فرد نه تنها در کار دورکیم از میان نرفته است بلکه با بازتعریفی که دورکیم از رابطة فرد و جامعه میدهد، فردیت را ذیل جامعه اصالت بخشیده است. با شرحی که گذشت به نظر میرسد این ایده را باید جدی گرفت که نظریهپردازان اجتماعی، خاصه نظریهپردازان کلاسیک، ذیل دوگانههایی خوانده میشوند، مانند دوگانة فرد/جامعه، که در اساس کار این نظریهپردازان چنین دوگانههایی وجود ندارند. این گزاره که دورکیم فرد را از بین میبرد تا به جامعه اصالت بخشد بیش از آنکه تفسیری از آرای دورکیم باشد گونهای از فهم عامه[1] در خواندن نظریههای جامعهشناسی است. چنین خوانشی تنها دامن دورکیم را نگرفته است بلکه کسانی مانند مارکس و یا وبر را نیز در بر گرفته است. برای مثال گفته میشود که دورکیم جامعه را در نظر میگیرد و فرد را کنار میگذارد و وبر برعکس عمل میکند. چنین خوانشی از آثار متفکران جامعهشناسی مسئلهای جدی برای فضای جامعهشناسی ایران محسوب میشود. به باور نویسندگان مسئله نه در کنار گذاشتن فرد یا جامعه بلکه در نقطة شروع و روششناسی متفکران باید ردگیری شود چراکه هیچگاه جامعه بدون فرد و فرد بدون جامعه نمیتواند موضوعیت داشته باشد. از این حیث خوانش دوبارة آرای متفکران کلاسیک و فراتر رفتن از
دوگانههای سادهانگارهای مانند عاملیت/ساختار، فرد/جامعه و... یک ضرورت نظری برای فهم دقیقتر متفکران اجتماعی و کنار زدن الگوی فهم عامه از نظریههای جامعهشناختی است.
دوگانة فرد و جامعه یکی از بزرگترین دغدغههای جامعهشناسان کلاسیک و مدرن بوده است، این مساله هنوز هم در جامعهشناسی پاسخی درست و دقیق نیافته است و فرد و جامعه در اصطلاحاتی مختلف- مانند عاملیت و ساختار- هنوز هم در جامعهشناسی معاصر مورد بحث و جدل قرار میگیرند؛ به عبارت دیگر کماکان محل مناقشات نظری و تجربی جامعهشناسان میباشد.
کتابهای نظری که در دهة اخیر پیرامون این دوگانه نوشته شدهاند این دوگانه را به طرق مختلف در آثار بزرگان جامعهشناسی مد نظر قرار دادهاند (بنگرید به، کالینیکوس[2]، 2004؛ واس[3]، 2010).
با این همه جدل به نظر میرسد اگر از منظری دورکیمی به پدیده بنگریم این دوگانه بیش از آنکه دوگانهای واقعی باشد، برساخته ای نظری است. دورکیم بیش از هر کس دیگری در جامعهشناسی با مفهومپردازی عمیق خود به گونهای به این دوگانه میپردازد که در دستگاه مفهومی او اساسا پرداختن به دوگانة فرد و جامعه در معنای تقابل و تضاد بین این دو، چندان موضوعیتی ندارد.
چنین نوع نگاهی به دورکیم حاصل این گزارة رایج است که دورکیم جمعگرا است و به فرد باور ندارد. حتی این منظر به دورکیم وجود دارد که او یک سوسیالیست (نه در معنای مارکسیستی کلمه) است و جمع را بر فرد اولی میداند. با این شرح به نظر میرسد لازم است سوسیالیسمی که دورکیم بدان دارد مورد بررسی قرار گیرد. دورکیم اثری نیمه تمام به نام "فردگرایی و سوسیالیسم" دارد. او بعدها این اندیشه خود را بسط داد و بعدها در اثری به نام "سوسیالیسم" با مقدمهای که مارسل موس و بعدها گلدنر بر آن نوشتند در سال 1959 انتشار یافت. دورکیم با بررسی سوسیالیسم در آرای پیشینیان اشاره
میکند که بین سوسیالیسم استبدادی و سوسیالیسم دموکراتیک تفاوت هست و در این مباحثات طرف سوسیالیسم دموکراتیک را میگیرد. سوسیالیسمی که او از آن دفاع
میکند ضامن حقوق و آزادیهای فردی است و به معنای پیوند عناصر جامعه با یکدیگر و نه چیرگی امر اقتصادی بر سایر جنبههای حیات اجتماعی. دورکیم به شدت از جامعه مدنی و حقوق شهروندی دفاع میکند. دورکیم در مجموعه سخنرانیهایش ایدة روسویی چیرگی جامعه بر فرد را رد میکند. مطابق این الگو که سوسیالیسم نیز نامیده میشود فرد تنها ابزاری است برای تحقق اهداف جامعه (دورکیم، 2004: 28). دورکیم با رد این گزاره و در دفاع از فردیت به مثابة امر اجتماعی معتقد است که ایدههای عام که گویی بر فراز فرد قرار دارند نه ذاتهایی فراتاریخی و نه مفاهیم و کلمات کلی هستند، ایدههای عام (مانند طبقه و در معنایی عامتر جامعه) تنها به واسطة افراد و تحقق یافتن در دل فردیت است که میتوانند موجودیت داشته باشند (دورکیم، 2004: 135)
همچنین در اثر "اصول اخلاقیلات حرفهای و روحیة اخلاقی مدرن" از دولت دموکراتیک دفاع میکند که ضامن حقوق شهروندی و آزادیهای فردی است. او در این اثر از ارتباط و گفتوگوی بین دولت و جامعه مدنی سخن میگوید تا امکان قضاوت شهروندان از شیوه مدیریت دولتمردان فراهم شود. همچنین از اعتمادی سخن میگوید که شهروندان میتواند به دولت بدهند یا از آن دریغ کنند (دورکیم، 1957: 108). جامعه مدنی برای دورکیم محل تجلی فردیت است لذا از وجود دولتی دموکراتیک سخن
میگوید تا بسترهای تحقق فردیت در دل جامعهی مدنی را فراهم نماید. جامعة مدنی برای دورکیم حامل روحی جمعی است که کیش فردگرایانه را در خود میپرورد و در تعاملی که با دولت دارد جامعهای فردگرا را پدید میآورد. از این حیث تعامل دولت دموکراتیک و جامعه مدنی در خدمت حفظ و توسعة فردیت معنا دارد.
این مباحث نشان میدهد که دورکیم فرزند عقل روشنگری است و سنت فکری اومانیسم و لذا نمیتواند در حالی که از دموکراسی و حقوق شهروندی دفاع میکند از چیرگی تام و تمام جامعه بر فرد و انقیاد فردیت دفاع کند. لذا رابطه فرد/جامعه در آرای او به گونهای است که بقای هر دو را تضمین نماید نه چیرگی یکی بر دیگری. همچنین این شواهد حاکی از دفاع دورکیم از فرد ذیل باور به جامعه به مثابه یک کل اخلاقی است. کلیت اخلاقی جامعه بر فراز فرد بدین معنا است که کیش فردگرایانه و تشکیل فرد به مثابة یک هستی اخلاقی در پیوند با جامعه و حفظ روح جمعی جامعه شکل نمیگیرد مگر در جامعهای که دارای هستی اخلاقی است. هستی اخلاقی همان عنصر پیوند دهنده و انسجام دهندة جامعه است. جامعه نمیتواند وجود داشته باشد مگر اینکه اخلاقی باشد. شایان ذکر است که اخلاقی بودن یک جامعه در معنای اخلاقیات به مثابة خوب و بد در علم الاخلاق نیست بلکه وضعیتی است که جامعه را به مثابة یک کل حفظ میکند. هستی اخلاقی جامعه به معنای حمل و تحمیل اصول فراتاریخی بر کلیتی به نام جامعه نیست بلکه بدین معنا است که اساساً جامعه شکل نمیگیرد مگر اینکه موجود خودسر و تک افتاده را ذیل کلیتی به نام جامعه در عین فردیت داشتناش برسازد.
از نظر دورکیم جامعه یک هستی اخلاقی است بر فراز هستیهای فردی. اخلاق عینیتی جمعی است که در فرد درونی و بازنمایی میشود و انسان را فردیت میبخشد. انسان در وضعیت طبیعی، چنانکه هابز میگوید، دارای هستی اخلاقی نیست و خودسرانه تنها در پی رفع امیال و نیازهای خود است. "خود" اخلاقی که پیش شرط فردیت اخلاقی است تنها در جامعه است که شکل میگیرد. لذا فردیت نمیتواند وجود داشته باشد مگر اینکه اخلاقی باشد و یک پدیده نمیتواند اخلاقی باشد مگر اینکه جمعی باشد. با این شرح مسئله دورکیم مسئله اجتماعی شدن است و فردیت یافتن تنها ذیل اجتماع اخلاقی ممکن است. بدین ترتیب از نظر دورکیم "شخصیت" پارة اجتماعی فرد محسوب میشود و اجتماعی بودناش بهواسطة اخلاقی بودن تضمین میشود. اخلاقی بودن یک هستی نه چیزی بیرون از اجتماع که در درون اجتماع است. دورکیم معتقد است که «اخلاق یک واقعیت است و نه [لزوما] یک امر مادی. خوب بودن مترادف با اخلاقی بودن نیست... امر اجتماعی منبعی است که اصولِ به انسان بدل کردن فرد از آنجا میآیند و بدین ترتیب یک شخص [شخصیت] را خلق میکند (دورکیم، 1995: iv). بدین ترتیب خوب و بد بودن نه چیزی بیرون از جامعه که محول امر اجتماعی و در درون جامعه است.
شرح و بسط رابطه بین فرد و جامعه و چگونگی فردیت یافتن انسان ذیل هستی اخلاقی جامعه در کار پارسونز تکمیل میشود. توجه به پارسونز برای شرح این رابطه از این حیث اهمیت دارد که دوگانة فرد و جامعه چگونه ذیل هستی اخلاقی جامعه و تولید فردیتی اخلاقی سنتز میشود. هستی اخلاقی جامعه بهواسطة درونی شدن در فرد خود را حفظ و بازتولید میکند. تلفیق نگاه دورکیم و فروید در آرای پارسونز این رابطه را بهتر نشان میدهد که چگونه میتوان ورای دوگانههای از قبیل فرد/جامعه حرکت کرد و یکی را به نفع دیگری کنار نگذاشت. پارسونز معتقد است که هر دو متفکر درگیر مسئلة درونی کردن ارزشها و هنجارهای اخلاقیاند و از این حیث بین دو متفکر همپوشانیهایی وجود دارد. دورکیم به این مسیله میپردازد که فرد در جامعه آزاد نیست که مطابق امیال و تصمیمات اخلاقی خود عمل کند، بلکه جهتگیریهای او متأثر از فشار اخلاقیای است که از جانب جامعه احساس میکند این فشار اخلاقی دو وجهی است. از یک طرف فشار اخلاقی حاصل یک اقتدار اخلاقی است و نه یک زور و اجبار بیرونی و دوم اینکه کارایی این اقتدار اخلاقی منوط به درونی شدن الگوهای ارزشی در شخصیت فرد است. با توجه به همین مسیله دورکیم نتیجه میگیرد که جامعه تنها در ذهن افراد وجود دارد. از سوی دیگر فروید معتقد است که ارزشها و هنجارهای اخلاقی به واسطة مکانیسم درونفکنی[4] در فرد تعبیه میشوند و بخشی از ساختار شخصیتی او را تشکیل میدهند. دورکیم از رفتار جمعی آغاز میکند اما فروید از فرد و ساختار شخصیتی او. اما در مجموع «این همپوشانی، از دو منظر مستقل و مجزا از هم، را باید به راستی یکی از نقاط بنیادی تحول و رشد علوم اجتماعی مدرن دانست» (پارسونز، 1952: 5-104).
از نظر دورکیم جامعه نسبت به افراد اولاً بیرونی است و ثانیاً به آگاهی افراد فشار وارد میکند. این فشار وارد کردن و بیرونی بودن را میتوان ذیل فرایند اجتماعی شدن فهم کرد. با این وصف کنترل اجتماعی و اخلاقی بودن و بیرونی بودن و فشار وارد کردن امر اخلاقی در کار دورکیم هم عرضاند.
این وجه اخلاقی ضامن قوام و دوام جامعه و فردیت به مثابة امر اجتماعی است و فروپاشی و گسسته شدن آن این ارتباط را بر هم زده و هستی اخلاقی فرد/ جامعه به مثابة کلیتی همعرض را بر هم میریزد. در این نقطه است که دورکیم به مفهوم آنومی متوسل میشود. این مفهوم حالتی است در جامعه که خود را از طریق فردیت بازنمایی میکند. در این معنا آنومی نقطة ثقلی است که فروپاشی اخلاق جمعی خود را از طریق برآمدن کنشگر "خودخواه" و تک افتاده نشان میدهد.
زمانی که این کلیت اخلاقی دچار بحران و خطر فروپاشی میشود فردیت و فردگرایی اخلاقی نیز به خطر میافتد چون فردیت در نسبت با این کلیت اخلاقی معنادار است. این وضعیت همان وضعیت آنومیک است که از منظر دورکیم وضعیت "فروپاشی اخلاقی" است. این فروپاشی اخلاقی در آگاهی فردی تجلی میکند و در قبال احساسات فردی بروز میکند و حالاتی از اضطراب، بی بنیادی و بی ملاکی اخلاقی و سرگشتگی فرد را پدید میآورد که خودکشی یکی از پیامدهای آن است (دورکیم،1951: 240-270). لذا مشاهده میشود که فردیت در نسبت با جامعه معنادار است و آشفتگی در جامعه به آشفتگی در فرد منجر میشود. این نوع نگاه را در تنوع نگاه به آنومی بهعنوان یک ویژگی ساختاری یا یک حالت فردی بهتر میتوان دید.
آنومی یک حالت و وضعیت اجتماعی است که در احساسات و رفتاری فردی بروز دارد. در برخورد با آنومی چنین جدالی وجود دارد که آیا آنومی وضعیتی اجتماعی است و یا احساسی فردی. این جدال به نظر حاصل عدم درک دقیق نوع نگاه دورکیم است برای مثال فدرستون و دفلم[5] (2003) معتقدند که دورکیم، و البته دیگر نظریه پرداز آنومی مرتون، دو نظریه مجزا در باب آن دارد، یکی در رابطه با حالتی فردی و دیگری در رابطه با وضعیتی اجتماعی. این نوع نگاه به دورکیم به نظر خطا میرسد. این دو مفهومپردازی را باید یک تئوری چند سطحی دانست که سطوح خرد و کلان را به هم پیوند میزند (نگاه کنید به: باومر[6]، 2007)، بدین معنا که ساختار اجتماعی و فرهنگی (سطح کلان) خود را از طریق فضای روحی- روانی کنشگر نشان میدهد. یا به عبارت دقیقتر فضای روحی-روانی و حالات ذهنی کنشگر بازنمایی وضعیت ساختاری هستند. مطابق نظر آبرکرامبی و دیگران (1367) مفهوم آنومی با دلالت دوگانهای که دارد شکاف عاملیت/ساختار را پر میکند. با این وصف همانطور که منارد[7] (1995) و کائو[8] (2007) معتقدند، آنومی به صورت حالتی ذهنی و فردی تجربه و دیده میشود اما بازنمایی وضعیت ساختاری است. بدین ترتیب آنومی جایی است که دورکیم از طریق آن از دوگانة عاملیت/ساختار فراتر میرود. احساس آنومی در فرد نمود آنومی اجتماعی است. به عبارت دیگر آنومی جایی است که فروپاشی هستی اخلاقی جامعه، هستی فرد به مثابهی امر اجتماعی را تهدید میکند و خودسری را به جای ارادهگرایی مینشاند. تنها ذیل هستی اخلاقی جامعه و وجود فردیت است که آزادی و ارادهگرایی معنادار است. بیرون این انسجام اخلاقی
نمیتوان چیزی به نام ارادهگرایی یا آزادی را متصور بود. بدین ترتیب در دل وضعیت آنومیک است که رفتارهای انحرافی (که ماهیتاً بر خلاف هستی اخلاقی جامعه هستند) رخ میدهند. کنشگری که احساس آنومی دارد در واقع فردیت اخلاقیاش ذیل جامعة در حل فروپاشی اخلاقی آسیب دیده و در نتیجه عمل فردی او انحرافی اجتماعی است (بنگرید به حیدری، تیموری و نصیری، 2014؛ حیدری، تیموری، نصیری و فردزاده، 2012؛ حیدری ، تیموری، فردزاده و محمدی، 2014).
دورکیم بین فرد و جامعه تضادی نمیبیند که بخواهد اصالت را به یکی از این دو بدهد، فرد تنها در درون جامعه وجود دارد. به نظر میرسد امیل دورکیم بیش از آنکه بخواهد در این جدال طرف جامعه یا فرد را بگیرد قصد دارد بر این دوگانة تاریخی که از فلسفه وارد جامعهشناسی شده است غلبه کند. چیزی که دورکیم در قواعد روش، آن را یکی از معضلات جامعهشناسی میداند، یعنی ارایة تبیینی فلسفی برای جامعه و رابطه اش با فرد ( دورکیم، 1982 : 35، 43، 159-160)
فلاسفة روشنگری قبل از دورکیم با توجه به اینکه منادیان عقل روشنگری و اومانیسم بودند، تلقیای را از فرد و انسان ارایه کردند که گویی بر فراز تاریخ و جامعه قرار میگیرد. بنیاد بسیاری از اندیشههای فلسفی پیشادورکیم بر تحلیل فرد و شیوة شناسایی او در جهان و معرفت شناسی متمرکز بود. برای مثال "من استعلایی" در اندیشة دکارت که محور شناسایی و معرفت است، و یا فرد از منظر کانت که پیشاپیش دارای بسترها و زمینههایی برای شناخت جهان است که در قالب "مقولات پیشینی" جلوه میکنند، این مقولات پیشینی که بر فراز تاریخ و اجتماع و در درون فرد وجود دارند، در مواجهه با جهان اعیان موضوعیت مییابند و سوژه را به شناخت جهان میرسانند. در این نوع نگاه، گویی انسان و سوژهای اصیل و پیشینی وجود دارد و همین موضوع مجادلاتی را پدید آورد که گویی بین آنچه در درون فرد است و آنچه جامعه و تاریخ به او تحمیل میکند تقابلی است و سوژه در این تقابل میباید بر فشارهای جامعه غلبه کرده و پیروز شود، چیزی که بنیاد نوع نگاههای انتقادی و انقلابی را پدید آورد. اما اگر فرد خود برساختة جامعه باشد آنگاه تقابل و تضاد عاملیت/ساختار و یا فرد/جامعه نیاز به مفهوم پردازی دیگری دارد. این نوع نگاه دورکیم که فرد برساختة جامعه است زمزمههای آثار
برساختگرایان را در خود دارد که سوژه را برساختة گفتمان، ایدئولوژی و. . . میبینند و نقد خود را بر دگرگون کردن ساختارهای جمعی و قالب هایی که سوژه را میسازند معطوف میکنند. البته دورکیم چنین نقدی را بر جامعه وارد نمیکند؛ اما بودهاند کسانی که برای رهایی فرد از چنگال جامعه آثار بسیاری نوشتهاند. از "تمدن و ملالتهای آن" اثر فروید گرفته تا آثاری مانند "اروس و تمدن" از مارکوزه و غیره . اما مسئلة دورکیم فراتر رفتن از این دوگانه است.
حال با توجه به این توضیحات پرسش اصلی این است که آیا سوژة انسانی یا به عبارتی فرد در نظام نظری و تجربی امیل دورکیم چه جایگاهی را داراست؟ و هدف از مقالة حاضر پرداختن به این بعد اندیشة دورکیم است که به نظرنویسندگان مغفول مانده است. بدین منظور نقد دورکیم به پیشینیاناش خصوصا اقتصاددانان فایده گرا مورد بحث قرار خواهد گرفت و جایگاه فرد و فردگرایی اخلاقی در آثار مفسران دورکیم مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت و نظر دورکیم در مورد فرد و جامعه بررسی خواهد شد.
دورکیم و پیشینیان:
دورکیم نقدهایی جدی به اقتصاددانان فایدهگرا داشت. آنها، از نظر دورکیم بهگونهای میاندیشند که گویی جز فرد، هیچ چیز واقعی در جامعه وجود ندارد؛ همه چیز از افراد نشأت میگیرد و همهچیز به سوی فرد جاری است. جامعه در این معنا تنها یک هستی نام گونه دارد و تنها افراد را در کنار هم جمع میکند؛ از این منظر فرد تنها واقعیت ملموس است که مشاهدهگر میتوان آن را ببیند. وقتی بنیاد تحلیل را بر چنین فردگرایی روششناختی سوار کنیم آنگاه تنها مسئلهای که علم باید به آن پاسخ دهد این است که افراد با توجه به طبیعت و ماهیتی که دارند چگونه باید در حیات اقتصادی رفتار کنند. اقتصاد دانان به ما نمیگویند که چرا امور بدین ترکیب روی میدهند. بلکه در عوض به این معتقدند که امور حیات اجتماعی باید به همین ترتیبی باشند که میگوییم (یک شکل اقتصادی فردگرایی روششناختی)، چرا که اگر غیر از این با شد هیچ معنایی ندارند. به همین منظور واژة کنشگر عقلانی را به جای کنشگر طبیعی میگذراند که دو چیز کاملاً متفاوتاند. در این معنا تنها چیزی که بنیاد تحلیل آنها قرار میگیرد یک فرد تکافتاده و خود محوراست دورکیم قصد دارد که اقتصاد را همانند کنت، پارهای از جامعهشناسی عمومی ببیند (یودن[9]، 2001).
دورکیم در گام بعدی نقدی جدی بر پیشینیان خود در مورد تبیینهای ذاتگرایانه دارد. تبیینهای ذاتگرایانه انسان را دارای یک ویژگی ذاتی میبینند و روندهای حرکت جامعه و تاریخ را بر این اساس پیشینی استوار میکنند. برای مثال از منظر دورکیم، اسپنسر در این مورد بر خطا بود که فکر میکرد افراد خودخواه میتوانند مبادلهای در صلح و صفا داشته باشند، بدون اینکه نظامی از حقوق و وظایف، رفتار آنها را تنظیم کند. همچنین بر آگوست کنت نیز نقد دارد که میل به پیشرفت را بنیادی برای تبیین رفتارها و تحولات اجتماعی- تاریخی میگیرد. دورکیم اساسا نمیخواهد در بند ذاتگرایی بیفتد و تحلیل خود را بر بنیاد ویژگیهای فردی استوار کند (آنچنانکه امثال گابریل تارد انجام میدادند. دورکیم در تقسیم کار و قواعد روش و همچنین در خودکشی گابریل تارد را نقد میکرد).
دورکیم در کتاب قواعد روش جامعهشناسی میخواهد واقعیت اجتماعی، که آنرا موضوع علم جامعهشناسی میدانست از دست تبیینهای روانشناختی رها کند و سه ویژگی عمده برای واقعیت بر میشمرد یکی بیرونی بودن نسبت به افراد و دیگری نیروی که بر افراد وارد میکند و سومین ویژگی عمومیت و همگانی بودن واقعیت اجتماعی است. دورکیم معتقد نیست که واقعیت اجتماعی بیرون از اجتماع انسانهاست بلکه آن را نسبت به فرد بیرونی میبیند یعنی بر فرد اثر می گذارد. به یک معنا این گزاره که دورکیم فرد را در نظر نمیگیرد یکسر تلقی سادهگرایانهای از کار دورکیم است. مسئلة دورکیم این است که از دوگانة فرد و جامعه فراتر رود و نشان دهد که فرد چگونه بر ساختة جامعه است. آرتور دانتو[10](به نقل از یودن، 2001) شمایی را به تصویر میکشد که روششناسی دورکیم و نسبت آن با فرد را نشان میدهد.
S3 S2 S1 جامعه
I2 I2 I1 افراد
شکل شماره 1. طرح دانتو درباره نسبت فرد و جامعه
شکل شمارة 1 نشان میدهد که واقعیت اجتماعی از منظر دورکیم نسبت به افراد بیرونی بوده و بر افراد فشار وارد میکند و درعین حال عمومیت دارد. محور افقی نشان میدهد که واقعیت اجتماعی در نسبت با سایر واقعیتهای اجتماعی باید تبیین شود. با این توضیح که فرد در دل جامعه موضوعیت دارد و به عنوان امر اجتماعی باید نگریسته و تبیین شود.
مضمون خصلتهای نوظهور[11] این سنتز و الگوی علیت را به خوبی نشان میدهد که چیزی است ورای الگوی علیت رایج. خصلتهای نوظهور بدین معنا است که خصیههای یک کل را نمیتوان با جمع تک تک اعضا و اجزای آن فهم کرد و بالعکس. در این معنا واقعیت اجتماعی یک خصلت نوظهور است که نمیتوان آن را بهویژگیهای تک تک افراد یا انگیزشها و هیجانهای فرد فروکاست. دورکیم این ایده را در کتاب قواعد روش جامعهشناختی بسط میدهد و آن را در نسبت با فرد و جامعه در کار تقسیم کار توضیح میدهد. ایدة خصلتهای نوظهور در نسبت فرد و جامعه را میتوان چنین بیان کرد که: «آنچه علت ادغام شخصیت فردی در شخصیت اجتماعی میشود، عواملی است که خود به خود و به دلیل پیدا شدن شرایط اجتماعی در جامعه پدید میآید، و همین نوع عوامل نیز سبب گسسته شدن پیوندها و گشودهتر شدن افق اجتماعی میشوند» (دورکیم، 1381: 268-267). از این حیث مفهوم خصلتهای نوظهور دال بر حرکتی است ورای دوگانة فرد و جامعه.
یکی از ریشههای اصالت بخشی به فرد یا جامعه سنگرگیری در یکی از این دو به قیمت حذف دیگری ریشه در ذاتگرایی دارد. ذاتگرایی بدین معنا است که فرد را دارای جوهر و ذاتی اصیل ورای جامعه بدانیم. وقتی برای فردیت ذاتی اصیل قایل باشیم آنگاه جامعه همیشه چیزی است که فرد را به انقیاد درمیآورد و وجهی سلطهگر دارد. پیامد روشی این نوع نگاه تعریف فردیت و آزادی به عنوان چیزی است که بیرون از جامعه و یا در بهترین حالت در یوتوپیا قابل دسترسی است. دورکیم با نقد ذاتگرایی از یک سو تلاش دارد تا امکان فهم جامعهشناسانه از امر اجتماعی را فراهم کند و از دیگر سو فرد را نه دارای ذاتی اصیل و فراتاریخی و فرا اجتماعی بلکه دارای اصالتی در درون جامعه تعریف کند. به عبارت دیگر دورکیم از نظر روششناختی ابتدا مفهوم ذات را در آن معنای فلسفی و فراتاریخی و فرااجتماعی کنار میگذارد تا بتواند ذات و اصالت انسان را ذیل فردیت به عنوان امر اجتماعی تاسیس کند. به همین خاطر است که دورکیم آگاهی فردی را تنها در نسبت با آگاهی اجتماعی میفهمد و نه در تقابل با آن و یا بیرون از جامعه. دورکیم میگوید :«فرد چیزی مجزا از گروه نیست؛ به این خاطر که آگاهی فردی را به سختی میتوان از آگاهی اجتماعی جدا کرد» (دورکیم، 1973: 80). به همین خاطر است که «فرد به تنهایی برای خودش کفایت نمیکند [انسان به ما هو انسان موضوعیت ندارد]. بلکه جامعه است که تمام الزامات فرد را به او میدهد، به همین ترتیب فرد برای جامعه کار میکند» (دورکیم، 1973: 112).
حملة دورکیم به انواع ذاتگرایی در واقع حملهای است به اسپنسر (که فرد خودمحور را رو به تکامل میبیند) کنت (فرد را رو به پیشرفت میبیند) و اقتصاددانان فایده گرایی چون بنتام (که فرد را سودمدار و عقلی میبینند) و روانشناسانی چون گابریل تارد (که ویژگیها و انگیزههای فردی را ملاک میگیرد) این تلقی پیشینی و ذاتگرایانه از فرد، فردی نوعی و انتزاعی را بیرون از جامعه فرض میکند و اجتماع را به صورت پسینی درنسبت با فرد تبیین میکند. این نقص روشی حتی در جامعهشناسان مدرنی مانند جیمز کلمن نیز دیده میشود که با مفروضه عقلانی بودن بشر به صورت پیشینی و معادل گرفتن عقلانی بودن با ماهوی و ذاتی بودن برای فرد، و یا حتی هومنز با مفروض گرفتن و بدیهی دانستن لذت طلبی بشر میخواهند ساختارها (واقعیتها) کلان اجتماعی را تبیین کنند(بنگرید به ریتزر،1387). این معضل در فلسفه هم ریشه دارد. برای مثال کانت احکام پیشینی را به عنوان اموری عام و ذاتی در بشر مفروض میگیرد و تحلیلش را از ساختارهای عام و ذهنی فرد میآغازد، رویکردی که در کار اشتراوس نیز دیده میشود. دورکیم تمام این مقولات پیشین را به متن جامعه میآورد و ساحت نومنال کانتی، میل به پیشرفت و تکامل کنت و اسپنسر، و عقلانی بودن و سودمدار بودن اقتصاددانان را در پیوند با جامعه و در متن جامعه میبیند. در این معنا گسستی معرفت شناختی از تلقی ذات گرایانه ایجاد میکند. بدین ترتیب دورکیم جامعه را اثبات میکند تا فرد را در درونش اثبات کند و از فرد بیرون جامعه ذاتزدایی کند. به این ترتیب دورکیم در پی اثبات جامعه به عنوان یک خصیصه نوظهور است و بدون وجود افراد نمیتواند وجود داشته باشد. لذا حملة دورکیم به ذاتگرایی فلسفی و متافیزیکی به ذات بخشی به جامعه به مثابة یک کل میرسد که در درون این کلیت است که فرد را تاسیس میکند. بدین ترتیب دورکیم اولا با اثبات جامعه و ثانیاً با تعریف فرد به مثابهی واقعیت اجتماعی علیه سه رویکرد قرار میگیرد که به سوی نفی جامعه میروند و در پی بخشیدن اصالتی فرااجتماعی به فرد تک افتاده هستند. یکی تلقی اقتصادی فایده گرا، دیگری تلقی فلسفی و سوم تلقی روانشناختی از فرد (خصوصاً نوع نگاه گابریل تارد که جامعه را چیزی جز تقلید نمیداند و واقعیت اجتماعی را تنها در روانشناسی فرد جستجو میکند).
اصالت بخشی به جامعه را میتوان در آرای برخی از فلاسفة اجتماعی پیش از دورکیم ردگیری کرد. تأملات فرگوسن در مورد جامعهی مدنی و معنایی که به فرد میدهد طنین آرای دورکیم را در خود دارد و از نظر روششناختی با تعریف فرد در درون جامعه به آرای دورکیم نزدیک میشود. توجه به فرگوسن و تاملات او در نسبت فرد/جامعه میتواند به فهم حرکت دورکیم بر فراز دوگانة مذکور کمک کند.
فرگوسن معتقد است که جامعه حوزهای است تمایز یافته و عرصهای است از روابط همیارانه و متعارض و انجمنهای داوطلبانه که عمل خودسرانه و تمرکز بر منافع شخصی، در تضاد با منافع جمعی، را تنبیه میکند. او در "رسالهای در باب تاریخ جامعه مدنی" از مفهوم "خود اجتماعی" سخن میگوید. خود اجتماعی محصول اجتماعی شدن فرد در دل جامعه مدنی است. فرگوسن از تقسیم کار و تخصصی شدن به عنوان بستری برای تحول اخلاقی جامعه سخن میگوید. فرگوسن در رسالة خود در مورد جامعه مدنی در پی مطالعة فرد در درون گروهها و انجمنها و الگوی کنشهای این "فرد اجتماعی" است. او معتقد است که برای مطالعة بشر باید سوژهای اجتماعی پرداخت و نه یک فرد تک افتاده (فرگوسن، [1767]1991: 4). فرگوسن معتقد است که کنش عقلانی محصول "بازاندیشی"[12]، و "بینش"[13] است که ویژگی تعاملات بشری هستند و در دل جامعه آموخته میشوند و تعاملات بشری بر اساس آنها الگو میگیرد و بر این اساس انسجام جامعه حفظ میشود (همان، 30-18). فرگوسن در تاملاتش بر جامعه مدنی بر هویت فردی و شکلگیری آن در بستر اجتماعی تاکید میکند و ساختار شخصیتی را بر اساس ساختار اجتماعی تحلیل مینماید. این نوع نگاه فرگوسن در کنار فهم اجتماعی از بشر، پیشاپیش طنین آرای دورکیم را در خود دارد و از هموار کنندگان راه دورکیم برای پرداختن به دوگانه فرد/جامعه و فراتر رفتن از آن است. فرگوسن مانند دورکیم هستی اجتماعی را یک هستی اخلاقی میبیند که بر اساس فضیلت[14] شکل گرفته است. تمایز بخشی حاصل از تقسیم کار بهنزدیک شدن فضیلت به تخصص و تمایز بخشی در حیطه فضایل اخلاقی میانجامد. بدین معنا که حیطههای تمایز یافته، هنر و فرهنگ، سیاست و قدرت، و تجارت و اقتصاد، واجد فضایل خاص خود ذیل کلیت اجتماعی در میآیند. بخشهای مستقل از هم اما در عین حال در پیوند با یکدیگر که ارگانیسم اجتماعی را شکل میدهند. این نوع نگاه نیز همسو با آرای دورکیم در مورد جامعه ارگانیگ و تفسیم کار است. همچنین فرگوسن از وضعیت فروپاشی اخلاقی نیز سخن میگوید که وضعیت جامعه مدرن و تقسیم کار پیشرفته و تضعیف روح جمعی است. وضعیتی که باید از آن گذر کرد و سامانة اخلاقی جدیدی که با جامعه مدنی تمایز یافته همسو باشد برای آن در نظر گرفت. این وضعیت با وضعیت آنومیکی که دورکیم به تصویر میکشد قرابت مفهومی دارد(فرگوسن، 1991: 110-80).. در مجموع دورکیم و فرگوسن هر دو به تمایزات اجتماعی، رابطه فرد/جامعه، و جامعه به مثابه کلی اخلاقی نظر دارند.
فردگرایی اخلاقیدر اندیشه نظری امیل دورکیم:
در واقع هدف مقالة حاضر بررسی این جمله در پیشگفتار کتاب تقسیم کاراجتماعی دورکیم است که می نویسد:
مسالهای که خاستگاه اثر حاضر را تشکیل میدهد عبارت است از رابطه شخصیت فردی با همبستگی اجتماعی. [یعنی] چگونه است که فرد، ضمن پیشرفت در استقلال فردی، بیشتر تابع جامعه میشود؟ چگونه ممکن است که فرد هم شخصیتر و هم با دیگران همبستهتر است؟ زیرا نمیتوان انکار کرد که این دو حرکت به ظاهر تا این حد متناقض همچنان پابهپای هم پیش می روند. مشکلی که ما در این کتاب مطرح کردهایم همین است. به نظر ما می رسد که راه حل این تنازع ظاهراً عقلی در دگرگونی همبستگی اجتماعی است که خود زاییده توسعة روز افزون تقسیم (اجتماعی) کار است (دورکیم40:1381 ).
دورکیم عمل اخلاقی را پیروی از قواعد اخلاقی میداند؛ که دو نوعاند سلبی و ایجابی. میتوان گفت که اخلاق جامعه عبارت است از جمع قواعد اخلاقی آن. مهمترین نکتهای که دورکیم به آن اشاره میکند این است که نمیتوان این قواعد را به نفع شخصی (آن نکتهای که فایده گراها بر آن تأکید میکنند) افرادی که از طریق قرارداد با یکدیگر مرتبط میشوند فروکاست. اعمال اخلاقی دارای سه بعداند: نخست انضباط که منظور از آن، اینست که فرد باید وظیفه را به سبب خیر بودن انجام دهد نه به سبب مفید بودن.
دوم وابستگی که دورکیم منشأ آن را امر قدسی میداند؛ سوم استقلال؛ از نظر وی عمل اخلاقی عمل به معنای لغوی کلمه نیست. بلکه لازمهی آن تأمل و تفکر در سرشت و ضرورت اخلاق به طور کلی است. این تأمل آشکار میسازد که جامعه منشأ اقتدار و عملکرد قواعد اخلاقی است (بنگرید به اباذری، 1387). دورکیم در کتاب تربیت و جامعهشناسی می نویسد:
در حقیقت، جامعه است که ما را از خود بیرون میآورد و وادار میکند اینکه بهجز منافع خود به منافع دیگران نیز توجه کنیم وجامعه است که به ما آموخته است که بر شهوات و غرایز خود مسلط باشیم و بر آنها فرمان رانیم و به خود زحمت بدهیم و امساک و ایثار کنیم و اهداف شخصی را تابع اهداف عالیتر سازیم. کل منظومه تصویری که حاففظ اندیشه و احساس قاعده وانضباط درونی و بیرونی در ما است بهوسیله جامعه در وجدانهای ما نهاده شده است و از این طریق است که ما به قدرت ایستادگی در برابر (نفس) خود و تسلط بر تمایلات خود دست یافتهایم واین تسلط بر خود یکی از صفات مشخصة سیمای انسانی است و هر چه ما انسانتر باشیم این صفت در ما رشد یافتهتر است (دورکیم52:1376)
وی در همین کتاب مینویسد:
چونکه حفظ میراث هر نسل و افزودن آن به دست نسلهای دیگر ممکن باشد باید یک شخصیت اخلاقی که در فوق نسلهای گذرا پایا بوده آنها را به یکدیگر متصل کند موجود باشد واین همان جامعه است. بدین ترتیب، تضادی که اغلب اوقات میان فرد و جامعه قایل میشوند در عالم واقع مابه ازایی ندارد. این دو مفهوم به جای اینکه نقیض یکدیگر باشند به افزایش یکی باعث کاهش دیگری گردد، هریک متضمن دیگری است و فرد با خواستن جامعه خود را می خواهد. اثری که جامعه در فرد بهویژه از راه تربیت میگذارد از لحاظ موضوع و نتیجه،تحت فشار گذاشتن و کاستن و تغییر طبیعت او نیست بلکه به عکس هدف و نتیجه این تاثیر، بزرگ ساختن و تبدیل او به یک موجود حقیقتاً انسانی است. البته فرد بدون کوشش نمیتواند رشد کند (دورکیم،1376: 53)
میتوان گفت که دورکیم می خواهد بگوید آن مکانیسمی که در جامعه مدافع فردگرایی اخلاقی است و مسولیت گسترش آن را دارد همان مکانیسم تربیت به معنای عام و آموزش و پرورش در معنای خاص کلمه است.
به اعتقاد دورکیم، یکی از مشکلات اساسی جوامع مدرن در اصل، اخلاقی است و تنها راه حل واقعی آنها را در تقویت نیروی اخلاق جمعی دانست. او شکل مدرن وجدان جمعی را کیش فردی خوانده است این مفهوم از آن جهت مورد توجه دورکیم بود که بهنظر میرسید دو نیروی ظاهراً متعارض با هم ترکیب شدهاند: اخلاقیات و کیش فردگرایانه. ایدة اساسی دورکیم در این خصوص این است که فردگرایی در حال تبدیل شدن بهنظام اخلاقی در جوامع مدرن است (دیلینی 1387: 147).
از نظر دورکیم آرمان اخلاقی خاص جوامع پیشرفته، آرمان کیش فرد است. این آرمان میتواند به اشکال بسیاری در آید، ولی همیشه مستلزم تأیید اخلاقی تقسیم کار تخصصی شده است و از این جا نتیجه میشود که افراد باید قادر باشند استعدادها و قابلیتهای خود را تا حد نهایی پرورش دهند. این ارزش در شعار انقلاب فرانسه تجلی یافته: آزادی، برابری و برادری و دورکیم آن را بهمنزلة ارزش مطلوب برای جوامع مدرن مبتنی بر تقسیم کار پیشرفته کاملاً تأیید کرده است (تامپسون، 1388). دورکیم در کتاب تربیت و جامعهشناسی مینویسد:
میتوان گفت که در هریک از ما دو نوع هستی وجود دارد که تنها با انتزاع جدایی پذیرند و با این همه از یکدیگر متمایزنند. یکی از آنها همه حالات نفسانیای که به خود ما و حوادث حیات شخصی ما بر میگردند تشکیل می شود وآن وجودی است که میتوان آن را هستی فردی نامید. هستی دیگر منظومهای از افکار و احساسات و عاداتی است که بیانگر گروه و یا گروههای مختلفی است که ما عضو آنها هستیم نه بیانگر شخصیت ما. اعتفادات دینی و اعتقادات و اعمال اخلافی و سنتهای یا شغلی و ملی و عقاید جمعی از همه نوع از این دستهاند و مجموعة آنها هستی اجتماعی ما را تشکیل میدهد. هدف تربیت تشکیل این هستی اجتماعی در هریک ازماست (دورکیم، 48:1376).
فرد در جوامع دارای همبستگی مکانیکی، فردی است از قماش همگان. در جامعهای که بههر کس اجازة آن را میدهد که خودش باشد، سهم وجدان جمعی در وجدانهای فردی، مهمتر از آن است که ما معمولاً تصورش را میکنیم (آرون، 1386: 373). دورکیم در توصیف جامعة با همبستگی مکانیکی مینویسد:
همبستگی نوع نخست در صورتی میتواند نیرومند باشد که افکار و گرایش مشترک در تمامی اعضای جامعه از لحاظ تعداد وشدت بر افکار و گرایشهای شخصی افراد برتری داشته باشند. هر قدر میزان این برتری بیشتر باشد توان این نوع همبستگی شدیدتر است. آری، شخصیت ما همان خصلتهای ذاتی و ویژه خود ماست که ما را از دیگران متمایز میکند. پس این نوع همبستگی با تشدید وجود خصوصی شخصیت ما ارتباط معکوس دارد. در وجود هر یک از ما دو نوع وجدان وجود دارد: یکی وجدانی است که میان ما و تمامی قوم ما مشترک است، و بنابراین خود ما نیست بلکه جامعهای است که در ما زندگی و عمل میکند. وجدان دوم، برعکس، فقط معرف خود ماست. معرف وجود شخصی و متمایز ما و معرف جنبههای فردی زندگی ماست. هنگامیکه وجدان جمعی دقیقاً تمامی گسترة وجدان (شخصی) ما را در بر بگیرد و تمامی نقاط آن منطبق باشد، همبستگی ناشی از همانندی (مکا نیکی) به حد اعلای خود خواهد رسید (و در یک کلام) در این صورت، فردیت ما هیچ میشود (دورکیم،118:1381و117).
به عبارت دیگر «انسان متخصص[15]» مدرن جانشین «انسان کلی[16]» جامعة سنتی شد. اما، استقلال بیشتری که به فرد داده شده بود و از فرد نیز طلب میگردید، او را از جامعه جدا نکرد، بلکه نیروی پیوند متقابل میان آنها را افزایش داد (گیدنز، 1386: 135). دورکیم در توصیف جامعة با همبستگی ارگانیکی مینویسد:
همبستگی ناشی از تقسیم کار، اما به کلی چیز دیگری است. همبستگی نوع قبلی مبتنی بر این بود که افراد به هم همانند باشند در حالیکه همبستگی ناشی از تقسیم کار مستلزم آن است که افراد با هم فرق داشته باشند. نوع اول وقتی ممکن است که شخصیت فردی در شخصیت جمعی جذب میشود. در حالیکه نوع دوم فقط هنگامی امکان پذیر است که هر کس سپهر عملی مخصوص به خود، و در نتیجه شخصیت خاص خود را داشته باشد. پس لازم است که وجدان جمعی (که در گذار به جامعه با همبستگی ارگانیکی سست و ضعیفتر میگردد) به بخشی از وجدان فردی اجازه بروز بدهد تا نقشهای خاصی که وجدان جمعی قادر به اداره آنها نیست در همان بخش پا بگیرند و هرقدر گستره این بخش بیشتر باشد انسجام ناشی از این نوع همبستگی بیشتر است. در واقع از یک سو، هرکسی به موازات تقسیم تقسیم کار بیشتر پیوند نزدیکتری با جامعه برقرار میکند، و، از سوی دیگر، فعالیت هرکسی هرقدر تخصصی شود شخصیتر است (دورکیم،119:1381).
دورکیم نقش افراد را در جوامع مدرن رو به افزایش میدید. او فردگرایی را در این جوامع گریز ناپذیر میدانست و هیچ راهی برای بازگشت آنها به سبک جوامع مبتنی بر وجدان جمعی، به معنایی که در گذشته حاکم بود متصور نبود. از نظر او، گونهای نوین از وجدان جمعی بر این جوامع غلبه خواهد یافت که مبتنی بر کیش فردیت است. دورکیم این کیش را که میتوان کیش انسان نیز خواند، جانشین دین در جوامع مدرن میدانست؛ در یک معنا کیش فردیت موجب شده است تا ناسوت جانشین لاهوت شود (بنگرید به دیلینی، 1387). دورکیم در کتابقواعد روش جامعهشناسی خود مینویسد:
هراندازه محیط اجتماعی تمایز یافتهتر میگردد و صورت ثابت خود را بیشتر از دست میدهد سنتها و عقاید ساخته و پرداخته سست و تضعیف میشوند و به صورت نامتعینتر و نرمتری در میآیند و قوای فکری بیشتر نمو میکند، اما قوای فکری مذکور نیز برای آنکه اجتماعات وافراد بتوانند با محیطی پیچیدهتر و متحرک سازگار شوند ضروری است. و نیز هرقدر آدمیان مجبور باشند کار بیشتر و دقیقتر انجام دهند نتیجه این کار بیشتر وکیفیت آن بهتر میشود (دورکیم111:1387).
در حقیقت دورکیم بهاین نتیجه رسیده بود که با متکثر شدن فرهنگ مدرن، فردگرایی اخلاقی یکی از معدود باورهای مشترکمان خواهد بود. جوامع مدرن فرد را بهامری قدسی تبدیل میکند. فرهنگ مدرن تصویری انسان محور از جهان ترسیم
میکند و نهادها بر اساس ارزشی که برای افراد و جامعه دارند مورد ارزیابی قرار میگیرند. وی معتقد است که دو نیروی اجتماعی قدرتمند اجتماعی مروج فردگرایی اخلاقیاند. در ابتدا پیشرفت تقسیم کار مستلزم آن است که به افراد آزادی بیشتری داده شود تا رفتارهای نهادی خود را تنظیم کنند. دوم، فشار نهادی برای گسترش بیشتر فردگرایی اخلاقی را کثرتگرایی فرهنگی تقویت میکند. اگر در جوامع مدرن افکار مشترک کمتری وجود دارد، پس جامعه باید برای خلق قواعد و هنجارهای اجتماعی بهجای صاحبان قدرت در نهادی چون دولت به افراد تکیه کند. بقای جامع خود بسته به این است که به افراد جامعه آزادی بیشتری داده شود تا قواعد را تعیین و امور اجتماعی را تنظیم کنند. دورکیم به عکس منتقدان دست چپی و راستی معتقد بود که جوامع مدرن، علیالاصول پویشهای اقتصادی و فرهنگی، فردگرایی اخلاقی و نظم اجتماعی با ثبات و منسجم را با موفقیت با یکدیگر تلفیق میکنند (سیدمن، 1388: 60).
دورکیم مخالف محافظهکارانی بود که از جامعة مدرن به علت فردگرایی به بهای از دست رفتن نظم اخلاقی و اجتماعی سنتی انتقاد میکردند. آزادی فردی، بیآنکه انسجام اجتماعی را تضعیف کند، چنین امری را ممکن میکند چون دیگر هنجارها و ارزشهای اجتماعی را دولت و یا خانواده وضع نمیکند. جامعة مدرن از فرد عامل اجتماعی فعالی میسازد، چون فردگرایی اخلاقی برای کارکرد جاری اجتماعیاش ضروری است (همان: 63).
بنابراین میتوان گفت که از نظر دورکیم مشکلات عصر حاضر ناشی از ویران شدن اجتماع نیست بلکه ناشی از عدم استقرار کامل جامعه است و وظیفة علم جامعهشناسی کمک به استقرار آن است (اباذری، 1387: 134).
در واقع فردیت (اخلاقی) پدیدهای است منحصر به جوامع مدرن پیچیده ارگانیک، جامعة مدرن یکدست نیست؛ تکامل ارگانیسمی پدید می آورد که به حرفههای تخصصی متمایز تقسیم میشود.
دورکیم فرد را به یک مفهوم واقعی، آزاد و مستقل میدید. از این رو فرد ممکن است تحت تأثیر نیروهای اجتماعی واقع شود، ولی در نهایت خود مختار است. نخست، جامعه فرد را از طبیعت آزاد میکند، ولی بدون اینکه فرد را کاملاً به خودش وابسته کند. دوم محو نوع جامعه قطاعی و ظهور تخصص، تا حدی وجدان فرد را از محیط ارگانیکی که حامل آن است جدا میکند، همانگونه که از محیط اجتماعی که آن را احاطه کرده است جدا میکند. گسترة گوناگونیهای فرد هنگامیکه کار بیشتر تقسیم میشود وسیعتر میگردد. آگاهی شخصی از قید آگاهی جمعی رها میشود. از این رو دو گونه رهایی برای فرد وجود دارد که باعث میشود او در رفتارش عاملی مستقلتر باشد. افراد از کنش جمعی و در عین حال از تأثیرات وراثت آزاد میشوند. دورکیم به وجود آزادی فردی که آن را نه تنها به رفتار بلکه به اندیشه نیز بسط میدهد اعتقاد دارد. سرانجام دورکیم بر تفاوت فردی تأکید میگذارد. هنگامیکه جامعه گسترده و متمرکز میشود، و فرد را هر چه کمتر احاطه میکند دیگر نمیتواند به گونهای کار آمد تمایلات پراکنده را مهار کند و گوناگونی فردی توسعه مییابد (بنگرید به لمان، 1390). به یک معنا میتوان گفت که یکی از مسائل نظری و تجربی دورکیم پرداختن به معنی و بسط فردگرایی اخلاقی است.
دورکیم استدلال کرد که باید میان برداشتی از فردگرایی در فایدهگرایی و اقتصاد سیاسی کلاسیک بیان شده است، و آرمانهای فردگرایی اخلاقی که در روند تحول اجتماعی بوجود آمده است تمایز قایل شد. مورد اول که بر مفهوم فرد جدا افتادهای مبتنی است که با وارد شدن در مناسبات مبادلهای با دیگران جامعه را میآفریند
در واقع به این تز مربوط شده است که جامعه را میتوان به عمل متقابل منافع خودپرستانه تقلیل داد. ولی این تز، تجلی فلسفة خاصی است، کاملاً با فردگرایی به عنوان مجموعهای به عنوان مجموعهای از آرمانهای اخلاقی که دورکیم از آنها به عنوان «پرستش فرد» یاد میکند متفاوت است، فردگرایی اخلاقی مخالف نفع فردی بر اساس هرج و مرج است. فردگرایی اخلاقی «خود» را نمیستاید بلکه بر عکس در جهت آن ارزشهای اخلاقی است. یعنی آزادی و برابری – است که در عصر جدید میتواند شالودة همبستگی اجتماعی را فراهم آورد (گیدنز، 1388: 14).
در این معنا و مطابق نظر مسنر[17] فردگرایی اخلاقی در کار دورکیم به معنای خود محوری نیست. خود محوری در اندیشهی دورکیم حاصل خلاء اخلاقی و توجه بهمنافع خود بدون در نظر گرفتن حقوق دیگران است و هرگز نمیتواند بنیادی برای انسجام اجتماعی باشد(چاندلر[18]، 1984)
فردگرایی در این معنا اخلاقی از منظر دورکیم اگر چه متأثر از اخلاق مسئولیت کانت است اما خود اخلاق ساحتی پیشینی و نومنال (در معنای کانتی) نیست که در فرد وجودی پیشینی داشته بلکه بر عکس اخلاق و فردگرایی اخلاقی برساختة جامعه است. فردگرایی اخلاقی معطوف به دیگری است و انسجام را بالا می برد و از پیششرطهای همبستگی ارگانیک است.
دورکیم بهشدت مخالف مفهوم فرد خودمختار و انتزاعی بود. چیزی که برای دورکیم مهم بود این بود که طبیعت واقعیت اجتماعی را دریابد نه اینکه آن را از طبیعت واحدهای تشکیل دهندة آن (افراد) دریابد. از نظر او خود مختاری فردی فینفسه از نظر اجتماعی بسط مییابد و با توسعه و رشد شخصیت فردی، تمایزات اجتماعی و اخلاق فردگرایانه همبسته است. (تیلمن[19]، 2002)
در این معنا فردگرایی محصولی اجتماعی است و نه امری پیشااجتماع که جامعه را بر میسازد. به این ترتیب هیچ تضادی بین باور به فردگرایی اخلاقی و اینکه فردگرایی را محصولی اجتماعی بدانیم وجود ندارد. مطابق آنچه دورکیم در صور بنیانی حیات دینی میگوید نیروی جمعی بیرون از ما عمل نمیکند و جامعه وجود ندارد مگر در آگاهی افراد، نیروی جمعی در ما نفوذ میکند و خود را در درون ما سامان میدهد و بخشی اساسی از بودن ما را تشکیل میدهد (بنگرید به دورکیم، 1386).
او این ایدة رایج را رد میکند که اخلاق جمعی در جامعة مدرن از بین میرود، بلکه در عوض جامعه یک اخلاق جمعی جدید را در انسجام ارگانیک ایجاد میکند. میتوان ادعا کرد که دورکیم جامعه و اخلاق را در اثر تقسیم کار یکی میگیرد (چارلز [20]، 1987). در این معنا «تفاوت بین جوامع مدرن و سنتی در تفاوت بین قدرت و ضعف وجدان جمعی نیست، بلکه تفاوت بین دو شکل متفاوت از وجدان جمعی است، چرا که وجدان جمعی حتی در پیشرفتهترین جوامع نمیتواند از بین برود» (چارلز، 1978: 2)
برای اینکه جامعه بتواند اخلاقی باشد میباید به صورت جمعی مشترک شود. در جامعة مدرن کدهای جدید اخلاقی مهمترین ارزشهای وفاق در جامعه حول فرد
میچرخند. از این منظر «افراد در جامعة مدرن سرگردان نمیشوند بلکه به شیوهای جدید بههم پیوند میخورند»(همان : 3). در این معنا «کیش فردی» بهجای «کیش مذهبی» مینشیند و مبدل بهمذهبی سکولار در جامعة مدرن میشود.
دورکیم در یکی از کلیدیترین آثارش پیرامون رابطة فرد و جامعه و فردگرایی تحت عنوان "فردگرایی و روشنفکران" چنین نتیجه میگیرد که شخصیت فردی جایگاه امر مقدس را در مذهب مدرن انسانی میگیرد و فردگرایی تنها نظامی است از باورها که
میتواند وحدت اخلاقی را تضمین کند.
نتیجهگیری
مقالة حاضر تلاش داشت به شیوهای دورکیم را مورد خوانش قرار دهد که از دوگانههای صلب و کاذبی که بر اندیشهی او بسته میشود فراتر رود. بدین منظور با ارجاع به آثار کلیدی دورکیم تلاش شد که جایگاه فرد، نه به ما هو انسان، بلکه به مثابة یک واقعیت اجتماعی و یک هستی اخلاقی در دل جامعه اثبات شود. بدین ترتیب مشخص شد که دورکیم با اثبات جامعه به مثابة یک هستی اخلاقی رو به سوی فردیت و قوام و تثبیت ان دارد و فرد را ذیل جامعه اصالت میبخشد تا از دوگانههایی کاذب که محصول فلسفة ناب هستند فراتر برود.
دورکیم معتقد است که در فردگرایی در عصر حاضر، فرد دیگر یک مفهوم انتزاعی و فلسفی نیست بلکه واقعیتی اجتماعی است که باید بدان تسلیم شود، چرا که در تمامی حیات ما تنیده شده و میباید تمامی سازمان اخلاقیمان را بر حسب آن مورد بازنگری قرار دهیم. بدین ترتیب فردگرایی درتقابل با جمعگرایی و وجدان جمعی نیست بلکه در تقابل با نظریههای اصالت سودی است که در بهترین حالت بر پایة یک فردگرایی خود محوراستوار شده است. دورکیم در این اثر برجسته بیان میدارد که اگر نشان و جایگاه فرد از ویژگیهای فردی او میآید و از ویژگیهایی که او را از دیگران متمایز میکند،
آنگاه باید این هراس را داشته باشیم که در خود محوری اخلاقی در غلتد، چیزی که مانع شکلگیری هر گونه انسجامی است. لذا فردگرایی اخلاقی جامعة ارگانیک مدرن شیوهای از حفظ وجدان جمعی مدرن است، با محور تقدس بخشی به فرد و حقوق فردی، فرد و فردگرایی ارزش خود را از منبعی بالاتر میگیرد، از چیزهایی که او با دیگران به اشتراک گذاشته. اما این امور به تمامی در درون فرد جای ندارند، بلکه در بین تمامی افراد توزیع شدهاند با این اوصاف فرد نمیتواند ارزشهای فردگرایانه را بدون اینکه خود را ملزم به برون آمدن از خویش و ارتباط با دیگران بکند پیبگیرد.
دورکیم در اثر "فردگرایی و روشنفکران" میگوید که کیش فردی در عین اینکه فرد را ابژه مینماید او را به عامل کنشهای خود نیز بدل میکند. این نقطهای است که دورکیم ورای دوگانة فرد/جامعه حرکت میکند. پس فردگرایی اخلاقی، غیر شخصی است و ورای اذهان فردی قرار دارد و در عین حال محل اجماع و همبستگی است. الزام همبستگی در یک جامعه این است که افراد به اهداف یکسانی چشم بدوزند و ایمان مشابهی داشته باشند و این بدان معنا نیست که موضوع چنین هدف و ایمانی با سرشت بشری در تضاد باشد. این موضوع همان فردگرایی است که کرامتاش را نه از «خود» که از «فرد» در معنای عام میگیرد. فردگرایی از خودمداری نشأت نمیگیرد بلکه حاصل همدلی بین کسانی است که در بادی امر انساناند (دورکیم، 2003).
او میگوید کیش بشری ریشه در این باور جزمی دارد که فرد با محور گرفتن عقل و جایگاه خودش فرمان تفسیر و کنکاش آزاد عقلی را صادر میکند. اما آنچه که مایة نگرانی است این است که اگر تمامی عقاید آزادند، دست به دامن کدامین معجزه باید شد که این اندیشههای گوناگون را متوازن کرد؟
این نوع نگاه دورکیم را میتوان در تقابل با تفکراتی قرار داد که بیش از هر چیز در اندیشههای دکارت و کانت و منادیان عقل روشنگری جلوه میکند. این نگاههای فلسفی بر سوژهی خودبنیاد تکیه دارند. شاید بیتوجهی فلاسفه و جامعهشناسان بعد از دورکیم به این نوع نگاه موجبات طرح دوگانههایی سادهانگارانه مانند عاملیت/ ساختار، فرد/جامعه و غیره شده باشد، دوگانههایی که اگر دقیقتر نگریسته شوند حاصل تصور ذاتی و پیشینی بودن ویژگیهای فرد (در قالب احکام پیشین، اصالت آگاهی، اصالت عقل، خود بنیادی فرد و . . . ) نسبت به جامعهاند. در این معنا نگاه دورکیم پیامدهایی جدی برای فلسفه هم در پی خواهد داشت.
اگر عقاید و باورها فارغ از آگاهی بین الاذهانی و به حساب آوردن دیگری بهوجود
میآیند چگونه میتوانند منسجم و پیوسته شوند؟ در این معنا آشفتگی و آنارشی اخلاقی و فکری، پیامد لیبرالیسم است (لیبرالیسمی که بر بنیاد سودمداری بنا نهاده شده) و این را در جایی میتوان دید که شیفتگی بیمعنایی که فرد به خود دارد مانع میشود که دیگران احساسات او را رؤیت کنند و این خلأیی در قوة فهم ایجاد میکند. راه حل این است که این حق برای هر فردی که میخواهد چیزی را از راه مشروع بداند به رسمیت شناخته شود.
بدین ترتیب فردگرایی جامعة مدرن آنارشیستی نیست بلکه تنها نظامی از باورها است که میتواند وحدت اخلاقی در جامعه را تضمین کند. در این معنا دفاع و تمرکز بر فرد و حقوق او درجامعة مدرن با هدف حفظ وجدان جمعی مدرن صورت میگیرد. بدین ترتیب فردگرایی آنومیک و خودخواهانه حاصل فقدان هنجارها و پیوندهای فرافردی است که به آسیب اجتماعی من جمله خودکشی میانجامد. همانطور که پیشتر گفته شد دورکیم مکانیسم بسط دهندة فرد گرایی اخلاقی مورد نظرش را نهاد آموزش وپرورش در معنای خاص و تربیت در معنای عام کلمه میداند.
فردگرایی که برای احقاق حقوق فردی مبارزه میکند در واقع از علاقة اساسی جامعه دفاع میکند او به همان نسبتی به جامعهی خود خدمت میکند که یک رومی باستان برای حفظ سنتهایش و شهرش در مقابل بدعتگزاران بیپروا مبارزه میکرد (دورکیم، 2003).
با این شرح همانطور که در مقدمه ادعا شد، میتوان گفت که خوانش متفکرانی از قبیل دورکیم بر اساس دوگانههای کاذبی چون فرد/جامعه و عاملیت/ساختار، بیش از آنکه تفسیری دقیق از آثار دورکیم باشند، بر فهم عامیانه از نظریههای جامعهشناسی مبتنی هستند. براساس شرحی که گذشت بهطور قطع میتوان ادعا کرد که، در آثار متفکران جامعهشناسی خاصه دورکیم گسستی از قرائتهای فلسفی وبر محور سوژة خودبنیاد وجود دارد لذا عدم درک این گسست منجر به خوانش نادقیق از نظریههای جامعهشناسی میشود. هیچ اندیشة جامعهشناختی و اجتماعی نمیتواند موجودیت داشته باشد مگر اینکه رابطة فرد و جامعه را تئوریزه کرده باشد. در اینجا است که مسئله نه بر سر کنار گذاشتن یکی از این دو طرف بلکه چرخشهای روششناختی و نقطة شروع است که اگر به درستی فهم نشود، خواندن متن دورکیم را اسیر کژ فهمی مبتنی بر طرح دوگانههای خیالی میکند. دورکیم برای تثبیت دانش جامعهشناسی نیاز به گسست از روانشناسیگری، تاریخیگری و فلسفیدن در برج عاج بود لذا ابتدا تلاش کرد تا با دست یازیدن به مضمون خصلتهای نوظهور ابتدا جامعه را به مثابهی یک کل و یک هستی اخلاقی بر فراز فرد خودبنیاد اثبات کند و در مرحلة بعد فردیت را بازتعریف کند نه اینکه از میان بردارد.
بدین ترتیب مقالة حاضر با تأکید بر این حرکت روششناختی جایگاه فردیت در اندیشة دورکیم را برجسته کرد.