گفتمان های جامعهً مدنی در کشورهای اسلا می- عربی

نویسنده

استادیار گروه جامعه شناسی دانشکده ی علوم اجتماعی دانشگاه رازی

چکیده

هدف اصلی مقاله حاضر، که به روش مطالعهً اسنادی تهیه شده است، بررسی و تحلیل جامعه شناختی رویکردهای عربی به جامعهً مدنی است. این مقاله خود را به ادبیات جامعهً مدنی متمرکز می کند و بدین منظور، ابتدا سئوالا ت اساسی که از سوی متفکران اجتماعی غربی در باره ی امکان تحقق جامعهً مدنی در کشورهای اسلا می- عربی خاورمیانه مطرح گردیده اند، مرور می شود و سپس رهیافت های بومی، که  تلا ش  می کنند به سئوالا ت مطرح شده پاسخ دهند و ابهامات را روشن کنند، مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرند.
رویکرد غیر بومی، جامعهً مدنی را ویژگی خاص جوامع مدرن غربی می داند و تحقق آن را در کشورهای      اسلا می- عربی به دلا یلی چون تضاد اسلا م و دموکراسی، وجود ساختارهای اجتماعی سلسله مراتبی، جامعهً ضعیف در برابر دین و دولت قوی و بقاء دولت اقتدارگرا غیر ممکن می داند.
در مقابل، در دنیای عرب سه رهیافت لیبرالی، اسلا می و سوسیالیستی نسبت به جامعهً مدنی عربی وجود دارد، که می کوشند تا حدودی به ابهامات مطرح شده در رویکردهای غربی پاسخ دهند. هر سه مورد اگر چه در همهً ابعاد با مدل غربی جامعه ی مدنی موافق نیستند، اما آن را به طور کلی نفی نمی کنند. آن ها موانع تحقق جامعه ی مدنی عربی را به دلیل بروز تحولا ت سیاسی اجتماعی گسترده در درون این جوامع در طی چند دهه اخیر امری ممکن می دانند.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

گُودرون کِرمر[1] در کتاب خود "دولت و جامعهً مدنی در خاور نزدیک و میانه" در بررسی جامعهً مدنی در این منطقه معتقد است، که تحلیل جامعهً مدنی در خاورمیانه و نزدیک مشکل تر از هر جای دیگری است و بیش تر از همه در ارتباط با دو مسئلهً اصلی یعنی تشکیل دولت های ملی و نیز بررسی سازگاری بین جامعهً مدنی و ارزش ها و اصول اسلا می قرار می گیرد. بر این اساس، سئوالا ت بسیاری مطرح می شود و از جمله این  سئوالا ت، که مفهوم جامعهً مدنی اسلا می چیست؟ و دارای چه ویژگی هایی است؟ آیا امکان تشکیل جامعهً مدنی در یک جامعه ی اسلا می مقدور است؟ اصول و ارزش های اسلا می با جامعهً مدنی غربی سازگاری دارند؟ آیا می بایستی روابط جدیدی مانند رابطه بین حکومت کنندگان و حکومت شوندگان بر اساس اصول اسلا م و اصول دموکراسی غربی ترسیم شود (Krämer, 1992: 115).

به نظر موًلف تا زمانی که جامعهً مدنی به عنوان مجموعه ای از ابتکارات فردی، گردهم آیی ها و انجمن های داوطلبانه، اتحادیه ها، احزاب و سازمان ها و نهادهایی که بین خانواده و دولت قرار می گیرد، تعریف شود، مشکلا ت کمی در قبول آن در یک جامعهً اسلا می وجود دارد، اما زمانی که جامعهً مدنی با اصول و ارزش هایی مانند فردگرایی، تکثرگرایی و یا ساختارهای اجتماعی- اقتصادی مانند مالکیت خصوصی، دولت کوچک و بازار تعریف شود، مشکلا ت رو به فزونی می گذارد. این مشکلا ت در دو حوزهً ارزشی و عملی پیدا می شوند. در حوزه ی ارزشی، ارزش های دموکراسی غربی در موارد بسیاری مانند برابری حقوق زن و مرد در تضاد با ارزش های اسلا می قرار می گیرد و از سوی دیگر، نظام های اقتصادی و سیاسی جوامع غربی مانند بازار آزاد و یا دولت حداقلی با ساخت جوامع همگن و سنتی این منطقه منطبق نمی شوند (Ibid: 124).

محققان غربی دیگری که در باره ی امکان جامعهً مدنی در این منطقه کار کرده اند مانند برمن[2] و تراوت نر[3]  بر این عقیده اند، که جواب به این سئوال اساسی که "آیا بین اصول دموکراسی غربی و ارزش های اسلا می سازگاری وجود دارد؟" بی پاسخ می ماند، چرا که در بین جوامع اسلا می بین علمای دینی و نیز بین روحانیون و روشنفکران اسلا می غیر روحانی در باره ی بسیاری از اصول و ارزش های اسلا می مانند مجازات سنگسار، حقوق برابر زن و مرد، مجازات مرتد، حقوق بشر اسلا می، مفهوم شورا اختلا ف نظرهای بسیاری و جود دارد و هنوز تا دستیابی به یک تفاهم مشترک در بارهً مفاهیم اسلا می و قرآنی راه طولا نی وجود دارد (Bremen&Trautner, 1994: 241).

ارنست گلنر[4]  تشکیل جامعهً مدنی را تضاد با مفهوم امت در اسلا م می داند و می نویسد: جامعهً مدنی به مثابهً مجموعه ی گوناگونی از نهادهای غیر دولتی که در برابر دولت تعادل ایجاد می کند، و در عین حال مانع از آن نمی شود که دولت نقش خود را به عنوان حافظ صلح و آرامش و داور میان منافع عمده بازی کند" (Gellner, 1994: 5)، در مقابل مفهوم امت قرار می گیرد که از نظر تاریخی نتوانسته است مجموعه ای از نهادهای غیر دولتی پدید آورد و همواره بر پایه ی دین و یا و وفاداری قومی و قبیله ای انسجام خود را حقظ   کرده است. گلنر دلیل عدم توانایی امت ها را در ساخت نهادها و موًسسات مدنی را اسلا م می داند. او می نویسد:  "اسلا م... نمونه ی اعلا ی یک نظام اجتماعی است که به نظر می آید ظرفیت زیادی برای ایجاد نهادها و انجمن های سیاسی تعدیل کننده و مخالف ندارد، و این نهادها بدون هیچ گونه فردگرایی پراکنده اند و بدون اندیشه و فکر تکثر گرایانه به خوبی کار می کنند (Ibid: 92).

 همچنین گلنر معتقد است، که جامعهً مدنی نمی تواند در محیط های اسلا می پرو بال بگیرد، استدلا ل کلی وی این است که جامعهً مدنی اصولاً در جوامعی متولد و رشد پیدا می کند که یک دولت قوی و یک جامعه ی قوی در برابر یک دین ضعیف وجود داشته باشد. به استدلا ل گلنر، چون در جوامع اسلا می جامعه در برابر دین و دولت ضعیف است، لذا آن ها امکان تولد و رشد جامعهً مدنی در درون خود را ندارد. مخصوصاً، قدرت دین بسیار وسیع است و در چنین جوامعی حقیقت دینی مطلق پنداشته می شود و علناً نمی توان مذهب را به چالش خواند. همچنین به نظر گلنر، در این جوامع تکثرگرایی، تنوع گرایی و داشتن دید انتقادی جایی ندارد، چرا که اعتقاد بر آن است که خداوند یک قانون اساسی محکم یا یک فرا قانون اساسی برای هیمشه به جامعه اعطاء کرده است و این قانون همه هنجارها و صور رفتار جمعی  را معین می سازد. او در توضیح سیطرهً دین بر جامعه و تا حدودی بر دولت می نویسد:

"در نتیجه، به یک تعبیر، [در این جوامع] دین بر دولت، که در عین حال مستقل از آن نیز هست، سلطه دارد، با آن که خودکامه است و معمولاً هیچ رقیبی را در فضای اضطراری در قلمروی که عملاً بر آن حکم می راند، بر نمی تابد. با آن که متخصصان قانون چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی قدرتی ندارند، اما فرهنگی را که اینان اشاعه     می دهند، بر جامعه نافذ است و حتی خود را بر دولت تحمیل می کند. قدرت سیاسی نه می تواند آن را تغییر دهد و نه حتی آن را به مقدار زیادی تعدیل کند " (Ibid: 209).

 

کلنر نتیجه می گیرد که یک جامعهً ضعیف، در برابر یک دولت قوی و یک دین قوی که گاها در پیوند با یک دیگر و یا یکی در سلطه ی دیگری بوده است، تا به حال در جوامع عربی وجود داشته است و از این پس نیز وجود خواهد داشت و این ترکیب مانع جدی رشد جامعهً مدنی در کشورهای عربی است.

اینگا براندل نیز بین اصطلا ح "مجتمع الاهلی"، که به نظر او به جامعهً خانوادگی، نه جامعهً دودمانی اشاره دارد، با مفهوم "مجتمع المدنی" (جامعهً مدنی) تمییز می دهد. براندل بر این فرض روشنفکران دینی عرب که جامعهً مدنی مترادف با جامعهً دودمانی است، ایراد می گیرد و می نویسد:

 

"در جامعهً پیش از استعمار، چیزی وجود داشت که از آن به مجتمع الاهلی یا جامعهً خانوادگی یاد می شود، که باید آن را در نقطه مقابل جامعهً مدنی (مجتمع المدنی) دانست. این جامعهً خانوادگی تشکیل می شد از یک فضای عمومی وابسته به دولت که تا حدودی خودمختاری داشت و به چندین بخش تقسیم می شد: گروهی که صاحب معلومات دینی و حقوقی بودند، علماء، بازرگانان، طریقه های دینی صوفیانه، انجمن های متخصصان و شاید دهقانان و قبیله ها. وظایف اقتصادی و اجتماعی بخش اساسی این "جامعهً خانوادگی" را تشکیل می داد، هر چند دولت بر بعضی از این خدمات نظارت و کنترل داشت. علماء به نوبه خود به علت مشروعیتی که به عنوان مفسران شریعت داشتند، محدودیت هایی برای قدرت دولت قائل بودند و می توانستند نماینده ی بقیه ی جامعهً خانوادگی باشند و بودند. بعضی از موًلفان بر این گروه ها سیدها را که خود را از اجداد پیامبر می دانستند و از مشروعیت دینی برخوردار بودند، اضافه می کنند. در این جا کافی است که به کاربرد این مفاهیم و مشکلا ت بعدی که از هم ترازی آن ها در بحث جامعهً مدنی جدید میان خانواده و فضای خصوصی ایجاد شده است، اشاره کنیم. در این جا کاملاً واضح است که ما با مفهوم جدیدی از خانواده سروکار داریم؛ مفهومی که به هیچ وجه با مفهوم خصوصی خانواده در نظر غربیان مطابقت ندارد. شکی نیست که در آن جوامع یک فضای خصوصی وجود داشته است، ولی این فضا خانواده نبوده است. مباحثه های منطقه ای این رشته از استدلا ل را پی گیری نکرده است" (براندل به نقل از فلا لی- انصاری: 359)

 

 

علی رغم مباحت مجادله آمیز بدبینانهً دانشمندان علوم اجتماعی غربی در باره ی امکان تاًسیس جامعهً مدنی در کشورهای اسلا می خاورمیانه، محققان بومی بسیاری نیز وجود دارند، که نسبت به تحقق جامعهً مدنی در این منطقه بسیار خوشبین هستند. آگر چه آن ها محور بررسی های خود را پاسخ گویی به همه ی ابهامات و سئوالا ت متفکران غربی قرار نداده اند، اما برخی از سئوالا ت را می توان در چهار محور مورد بررسی متفکران عرب در باره ی جامعه ی مدنی یافت. متفکران عرب در باره ی جامعه ی مدنی به طرح چهار سئوال اساسی زیر می پردازند:

1.. جامعهً مدنی عربی دارای چه ویژگی هایی است؟

2. آیا ضرورتی برای ایجاد یک جامعهً مدنی عربی وجود دارد؟

2. موانع موجود در راه ساخت یک جامعهً مدنی عربی چیست؟

3. برای تحقق جامعهً مدنی عربی چه شرایطی باید فراهم شود؟

در پاسخ به این سئوالا ت، روشنفکران عرب فرضیه های به شرح زیر مطرح کرده و در پی اثبات آن بر آمده اند:

1. به دلیل توسعه یافتگی جوامع عربی ایجاد یک جامعهً مدنی برای جوامع عربی امروز یک ضرورت است.

2. برای ایجاد جامعهً مدنی در جوامع عربی- اسلا می موانع ساختاری اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی وجود دارند.

 3. موانع موجود در راه تشکیل جامعهً مدنی در جوامع اسلا می قابل حل هستند.

4. ساخت یک جامعهً مدنی مطابق اصول و ارزش های فرهنگی بومی در کشورهای  اسلا می- عربی امری ممکن است.

 

بحث های جامعهً مدنی در کشورهای عربی

 

از حدود دو دهه است که بحث جامعهً مدنی به طور جدی وارد گفتمان عربی شده است. از سال 1992 "مرکز مطالعات توسعه ی ابن خلدون" در قاهره مجله ای به نام "جامعهً مدنی"[5] زیر نظر جامعه شناس مصری سعد الدین ابراهیم منتشر می کند. همچنین در کنار این مجله، مجله ی دیگری به نام "گذار دموکراتیک در دنیای عرب"[6] و  همچنین ویژه نامه هایی تحت عنوان"گزارش خاورمیانه"[7] در "میدل ایست جورنال"[8] در راستای استراتژی توسعهً جامعهً مدنی در دنیای عرب منتشر می شوند. در کنار بسیاری از کنفرانس ها و جلسات و از جمله سمینار "جامعهً مدنی از نگاه گرامشی در دنیای عرب" که در سال 1992 در قاهره برگزا شد، در تاریخ های 20 تا 23 ژانویه 1992 سمیناری تحت عنوان "جامعهً مدنی از نگاه عربی و نقش آن در تحقق دموکراسی" در بیروت برگزار شد. در این سمینار که از سوی "مرکز مطالعات اتحادیهً عرب" سازمان دهی شده بود، حدود یک صد نفر از محققان، سیاست مداران و روشنفکران عرب به بحث و تبادل نظر پرداختند. همچنین، جامعهً مدنی از سوی مراکز آکادمیک غربی به عنوان پروژه مهمی در صلح منطقه ای شناخته شده است و پی گیری  می شود. در این راستا می توان به پروژه ی "به سوی صلح پایدار در خاورمیانه" که از سوی "آکادمی صلح بین الملل" در سال 1993 در نیویورک اجرا شد، اشاره کرد. حاصل این مطالعه در بهار 1993 در  وِیژه    نامه"مجلهً خاورمیانه" منتشر شده است (Tanneberg&Wills, 1995: 78). همچنین یک رشته سمینارها در باره جامعه ی مدنی به میزبانی موًسسه ی تحقیقات اسماعیلی، که در لندن قرار دارد، در سال های 2000 و 2001 برگزار شدند، که حاصل آن در سال 2002 در کتابی تحت عنوان "جامعهً مدنی در جهان اسلا م: چشم اندازهای معاصر" منتشر شده است.[9]

در ادامه رویکردها و چشم اندازهای عربی به جامعهً مدنی مورد بررسی قرار می گیرد، که عمدتاً در کتاب ها، مجلا ت، سمینارها و پروژه های مربوط به جامعهً مدنی در کشورهای عربی مطرح گردیده اند. و این مقاله صرفاً به بررسی و نقد ادبیات مورد بحث متمرکز شده است. بر این اساس، به طور کلی رویکردهای عربی به جامعهً مدنی را می توان به سه گروه زیر تقسیم کرد:

  1. رویکرد لیبرالی به جامعهً مدنی
  2. رویکرد اسلا می به جامعهً مدنی
  3. رویکرد ملی گرای سوسیالیست به جامعهً مدنی

 

1. رویکرد لیبرالی به جامعهً مدنی

 

گفتمان لیبرال جامعهً مدنی در کشورهای عربی متکی بر اصول لیبرالیسم غربی است و دو استراتژی سیاسی و نظری را تعقیب می کند. این گفتمان از یک طرف، خود را در برابر مفهوم دولت مطلقه عربی می بیند و تلا ش     می کند تا از آن مشروعیت زدایی کند، و از سوی دیگر، در برابر تاًثیرگذاری رو به رشد جنبش بنیادگرایی   اسلا می قرار می گیرد. لیبرال ها ی عرب تلا ش می کنند تا از یک سو، قدرت دولت را به وسیله نهادهای مدنی محدود کنند و از سوی دیگر، نهادها و بنیادهای سنتی- مذهبی را به منزلهً نهادهای خویشاوندی و لذا فاقد ویژگی های مدنی قلمداد کرده و از قلمروی جامعهً مدنی حذف کنند.

این برداشت از جامعهً مدنی فرض را بر این می گذارد، که تحت حاکمیت سلطهً خودکامه سازمان دهی خودمختار و مستقل جامعه و ظهور دیدگاه ها و تفکرات متکثری که از آن ناشی می شوند، شرایط لا زم را برای فرایند دموکراسی فراهم می کنند. اگر چه تاًکید می شود که عناصر جامعهً مدنی در بطن جامعه وجود دارد و حتی در بدترین شرایط همیشه وجود داشته است، اما اعتقاد بر این است، که این عناصر باید تقویت شوند تا اثرگذاری های منفی دولت بر جامعه را خنثی کنند.

رویکرد لیبرالی در حال حاضر با دو مشکل بزرگ روبرو است: اول این که، در درون جامعهً مدنی سنتی عربی ساختارهای سازمانی و رهبری اقتدارگرا وجود دارد و دوم این که، اندیشه ها و موضع گیری های اسلا می در بسیاری از این سازمان ها به ویژه اتحادیه های شغلی حاکمیت دارد. و در بعد دوم این تضاد به وجود می آید، که اگر چه فراکسیون های معتدل در درون رویکردهای اسلا می (مانند اخوان المسلمین) به تکثرگرایی و آزادی بیان اعتراف می کنند، اما اغلب طرفداران رویکرد لیبرالی به این گونه اظهارات به دیده شک می نگرند. از سوی دیگر، سازمان های اسلا می حداقل تا آن جا که به توانایی آن ها در بسیج مردمی مربوط می شود، جزو بزرگ ترین و با نفوذترین گروه بندی های مقابل دولت در کشورهای اسلا می و به ویژه در مصر می باشند.

این رویکرد، بیش تر بر نقش و کارکرد سازمان های داوطلبانه در فضاسازی عمومی تاًکید می کند. دولت و سازمان های بدوی مانند گروه های مذهبی، قبیله ای، طایفه ای و خانوادگی به عنوان موانع مهم در راه توسعهً فضای عمومی شناخته می شوند. سامی زبیدا در مقاله خود "اسلا م، دولت و دموکراسی؛ مفاهیم اجتماعی در مصر"[10] در این باره می نویسد:

 

"فضاهای خودکامه و اجباری وجود دارند که می توانند بر افراد ظلم کنند و حقوق بشر را پایمال کنند. بر عکس، موًسسات داوطلبانه حوزه هایی هستند که خودمختاری فردی را پرورش می دهند و باعث کسب تجربه او در عمل به مسئولیت ها و حقوق سیاسی و اجتماعی شوند. نمونه های اصلی چنین موًسساتی اتحادیه های تجاری، سندیکاهای حرفه ای، کلوپ ها و انجمن های داوطلبانه، احزاب و گروه های فشار هستند. این ها می توانند به عنوان مجاری بیان و سازمان دهی حقوق اعضا باشند و مدعی دولت و جامعه دیگر باشند. آن ها همچنین اعضایشان را در برابر شیوه های سیاسی و اداری مطلقه و استبدادی عوامل دولتی محافظت می کنند (zubaida, 1992: 4)".  

 

از طرفداران جامعهً مدنی لیبرال در کشورهای عربی می توان به فیلسوف محمد عابد جابری و جامعه شناس فاطمه مرنیسی که هر دو اهل مراکش هستند، نام برد. همچنین، جامعه شناس مصری سعدالدین ابراهیم نیز از  طرفدارن جامعهً مدنی لیبرالی می باشد. جابری و مرنیسی هر دو از دیدگاهی دفاع می کنند که تلا ش دارد با تکیه بر میراث عربی- اسلا می تکثرگرایی و چندگونگی جوامع عر بی را معرفی کنند و مشروعیت بخشد و راه سومی بین دموکراسی غربی و اسلا م سیاسی ارائه دهند. این دو اندیشمند به گروه روشنفکران سکولا ر عرب تعلق دارند، که تلا ش می کنند تا در مراکش و نیز سایر کشورهای عربی دموکراسی تحقق پیدا کند. نخبگان سنتی، یعنی سلفی ها و روحانیون سنی، از جمله مخالفان سرسخت آن ها می باشند. جابری در مراکش به عنوان  سکولا ریست اسلا می و مرنیسی به عنوان فمینیست اسلا می لقب گرفته اند.

 

1-1.           محمد عابد الجابری

جابری ابتداء تعریفی از دموکراسی ارائه می دهد و سپس دلا یل رشد آن را در اروپا و عدم رشد آن را در جوامع عربی از نظر تاریخی تحلیل می کند. به نظر وی، دموکراسی یعنی این که قدرت از طریق انتخابات آزاد به دست آید و حاکم مورد کنترل قرار گیرد. تفکیک قوای سه گانه به قوهً مجریه، قوهً مقننه و قوهً قضاییه از نظر جابری یکی از شاخصه های مهم حکومت های دموکراتیک است.

جابری با بررسی تاریخی وضعیت سیاسی اروپا بر این عقیده است که، در اروپا اِیده ی دموکراسی بعد از   اضمحلا ل تفکر قبیله ای پیدا شد؛ یعنی در زمانی که مفاهیم "شهر و "شهروند" در ابتدا به وسیله یونانی ها و سپس به وسیله رومی ها مطرح شدند. به نظر فیلسوف مراکشی، زمانی که مسیحیت ظهور پیدا کرد جنگ قدرتی بین مذهب و دولت به وجود آمد که می توان آن را سرآغاز یک سلسله جنگ های بعدی بین دولت و کلیسا قلمداد کرد. در این مبازره با قدرت مطلقه بعدها نیز زمین داران بزرگ، که در گذشته سرباز و پول در اختیار پادشاهان قرار می دادند، به نفع کلیسا شرکت نمودند و سهمی از قدرت را خواستار شدند. بدین ترتیب، تجمع های نمایندگی به وجود آمدند که اگر چه از سوی اکثریت مردم انتخاب نمی شدند، اما در محدود کردن قدرت مطلقه شاه نقش بسیار مهمی بازی کردند. به نظر جابری، تا قرون میانه مبارزات مذهبی و مدنی بسیاری بر علیه مطلق گرایی در اروپا صورت گرفت. جابری به این مسئله مهم اشاره می کند که در اروپا مفهومی به نام "مرگ مستبد" وجود داشته است که قتل حاکم مطلقه را مجاز می دانسته است و این امر حتی به وسیله رهبران مذهبی مورد تشویق قرار می گرفته است. در آغاز قرن 17 در این منطقه مبارزه بر علیه مطلق گرایی به اوج خود می رسد. با رشد شهرها و تبدیل طبقه صنعت گر و بازرگان به یک نیروی عمدهً اجتماعی نوعی از جامعهً بورژوایی پدید آمد که مبارزه برای دموکراسی را به عهده گرفت (Hegasy, 1997: 108).

جابری وضعیت سیاسی گذشته دنیای عرب را کاملاً مغایر با اروپا می داند. به نظر وی در منطقه عربی در زمان های فرعون و بابلی "فرعون"، " پادشاه" یا "مالک" خود را نه تنها به عنوان حاکم مطلق بلکه به عنوان نماینده ی خدا قلمداد می کردند و لذا فرهنگ عربی- اسلا می امروز فقط یک نوع از حکومت را می شناسد و آن حکومت مطلقهً فردی است که حاکم آن به اسامی مختلف "خلیفه"، "امیر" یا " پادشاه" لقب داشتند. این نوع برداشت از قدرت منجر به قبول این تصور از حاکم اِیده آل شده است که وی فردی است دیکتاتور اما عادل. به نطر جابری تاریخ عرب هرگز شاهد هیچ نوع مبارزه ای برای محدود کردن قدرت سیاسی یا از بین بردن حاکم مستبد نبوده است. تضادها و اختلا فات بر سر موضوع قدرت اغلب به دلیل ترس از وقوع جنگ (فتنه) تخفیف می یافته است. بنابراین، در طول زمان این اصل بر رفتار سیاسی عرب ها حاکم شد که "وجود یک حاکم ظالم بهتر از نبود هیچ حاکمی است". با این مقدمه جابری نتیجه  می گیرد که دموکراسی خواهی در دنیای امروز عرب یک تحول سیاسی مهم است که از نظر فکری، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی تاکنون بی سابقه بوده است و آن را باید به فال نیک گرفت.

محمد عابد جابری در صحنه بین المللی دو مانع مهم رشد دموکراسی در دنیای عرب را مورد بررسی قرار داده است. اول وجود الگوی سیاسی اتحاد جماهیر شوروی، که بر پایه های غیر دموکراتیک بنا شده بود و دوم این که، غرب از افکار دوران جنگ سرد خود روشنفکران پیرامون و علا یق آن ها را مورد حمایت قرار می داد. به نظر وی، در سطح ملی دو بار فرایند دموکراسی در دنیای عرب به تعویق افتاده است: یکی مبارزات استقلا ل طلبانهً ملی- عربی که هدف شان کسب استقلا ل و انسجام ملی  بودند. پس از کسب استقلا ل، توسعه اقتصادی گفتمان غالب کشورهای عربی شد و ایدئولوژی "پان عربیسم" از بروز دموکراسی در یکایک کشورهای منطقه جلوگیری به عمل آورد. به نظر فیلسوف مراکشی، امروزه هم "پان عربیسم" و هم "شوروی گرایی"[11] شکست خورده اند و لذا تنوع نظام های سیاسی می بایستی به عنوان یک واقعیت انکار ناپذیر مورد پذیرش قرار گیرد.

در نهایت، جابری بر این عقیده است، که دموکراسی و مفاهیم غربی مشابه مانند جامعهً مدنی در صورتی در این منطقه تحقق پیدا می کند، که افکار و اِیده های آن در ذهن مردم راه پیدا کنند و در فرهنگ ریشه بگیرند. برای این که خودآگاهی دموکراتیکی در بین مردم تقویت شود، می بایستی قبل از هر چیز به خصوص سوء استفاده تاریخی از مفهوم دموکراسی و نیز راه و روش هایی که از طریق آن ها در گذشته نابرابری و امتیازات نهادینه شده اند، به وسیله روشنفکران مورد شناسایی قرار گیرند. به طور مثال، این تفکر که سلفی ها مفهوم "شورا" را که یک گردهم آیی داوطلبانه نخبگان یک قوم است، با دموکراسی و جامعهً مدنی برابر می دانند، اشتباه است. به نظر جابری، به دو دلیل نمی توان شورا و دموکراسی را یکی دانست. اول این که، شورا اولین بار به وسیله حاکم ظالم عمر بن خطاب مورد بحث قرار گرفت و دوم این که، رئیس شورا در برابر مردم و کسانی که وی را در شورا انتخاب کرده اند، یعنی نخبگان قبیله که با وی دست بیعت داده اند، مسئول نیست، بلکه وی خود را فقط در برابر خدا مسئول می داند (Ibid: 109-110).

 

1-2. فاطمه مرنیسی

مرنیسی، جامعه شناس مراکشی، جامعهً مدنی را مترادف با فضای عمومی آزادی می داند که در آن افکار عمومی مخالف شکل گیرد. پیش شرط شکل گیری فضای عمومی آزاد و حفظ آن تربیت شهروندان آگاه از طریق آموزش است. مرنیسی ساختارهای سلسله مراتبی را مخالف شکل گیری جامعهً مدنی در کشورهای اسلا می می داند. از این رو، به نظر مرنیسی ساختارهای سلسله مراتبی اقتدار در جامعه؛ خواه پدر سالاری در خانواده، معلم سالاری در مدرسه، رئیس سالاری در اداره و یا دولت سالا ری در جامعه باید اصلا ح و بازسازی شوند، هر چند که این بازسازی ساختاری ممکن است به معنای تخریب ساختارهای اقتدار تعریف شود، اما به معنی از بین بردن و محو کامل قدرت در ساختار نیست، بلکه به معنای تقسیم و توزیع مجدد قدرت در درون ساختار است. مرنیسی می خواهد از جامعهً مدنی یک قدرت مخالف دولت بسازد، تا بتواند اختیارات دولت را کنترل کند و قدرت و دانش را عادلا نه در جامعه توزیع کند. از جمله ساختارهای اقتدار طلب متمرکزی که مرنیسی در جوامع اسلا می شناسایی می کند دولت سالا ری در جامعه و مرد سالا ری در خانواده است، که این هر دو با یک دیگر پیوند تناتنگی پیدا کرده اند. به نظر مرنیسی، دولت های اسلا می پروژه بی قدرتی و بی حقی زنان را پی می گیرند تا بدین وسیله همه مطالبات و حقوق شهروندی را در نطفه خفه کنند. او بر این عقیده است، که به رسمیت شناختن حقوق زنان می تواند تهدیدی برای دولت های اقتدار طلب باشد. به نظر او، دولت ها از مسئلهً زنان استفاده ابزاری می کنند تا بتوانند از فرایند دموکراسی جلوگیری کنند. به نظر مرنیسی، هدف فمینیستی و سکولا ر جنبش دموکراسی خواهی این است، که بتواند زنان را در فرایند قانون گذاری مشارکت دهد و با تحت فشار قرار دادن دولت ها و محافظه کاران دینی در رفع تبعیض های جنسیتی زنان با انجام اصلا حات حقوقی، گام بردارد (Hegasy, 1997: 137). مرنیسی در این باره  می نویسد:

 

"دفاع شدید بنیادگراها از [حقوق] چند زنی و طلا ق حمله ای است به حقوق زنان برای شرکت در فرایند قانون گذاری. اغلب حکومت های مسلمان و مخالفان تندروشان، اگر چه خودشان را مدرن می خوانند، چند زنی را در قوانین خانواده حفظ می کنند، نه به خاطر این که آن [چند زنی] به طور خاصی گسترش یافته است، بلکه آن ها     می خواهند به زنان نشان بدهند که نیازهای آن ها مهم نیست؛ قانون برای این نیست که به آن ها خدمت کند و یا حقوق آن ها را جهت نیل به خوشبختی و احساس شان ضمانت کند. عقیده غالب آن است، که زن و قانون به یک دیگر متعلق نیستند. زن باید قانون مردانه را بپذیرد، زیرا نمی تواند آن را تغییر دهد. از بین بردن حق مرد در چند زنی  می تواند به این معنی باشد که زنان حرف خودشان را در قانون دارند و جامعه به وسیله و برای هوس مرد به تنهایی ایجاد نشده است (Mernisi, by Ibid: 137).

 

مرنیسی، در مقاله ی "سکسوالیته ی اسلا می و خط قرمزها"، اساساً مفهوم فضا در جامعهً اسلا می را بازتابی از نظام سلسله مراتبی در کل جامعه و  وسیلهای برای توزیع قدرت به نفع مردان قلمداد می کند. به نظر او، مرزهای مشخص و شفاف فضایی،جامعهً اسلامی را به دو زیرجهان تقسیم میکند: جهان مردان یا امت، (یعنی جهان مذهب و قدرت) و جهان زنان یا جهان خانگی، (یعنی جهان سکسوالیته و خانواده). تقسیم فضایی بر اساس جنسیت، در واقع تفکیک میان افرادی است که حاکمیت وقدرت دارند با کسانی که فاقد آن هستند؛میان آنهایی که همهی قدرت معنویو روحانی را در اختیار گرفتهاند و آنها که فاقد هرگونه قدرتی هستند.

این تقسیم براساس جدایی فیزیکی فضای عمومی از فضای خانگی است.در فضای عمومی یا امت روابط افرادبر اساس اشتراک و وحدت است، در حالی که در فضای خانگی، روابط افراد بر مبنای تبعیض و تعارضتنظیم شدهاست. در جهان عمومی یا امت موقعیت زنان مبهم است، زیرا خداوند با زنان بهطور مستقیم صحبت نمیکند، بنابراین، میتوانیم فرضکنیم که امت اساساً از ایمانآورندگان مرد تشکیل شده است. در جهان خانگی، یا سکسوالیته، افرادی از هر دو جنس به عنوان انسانهایی ذاتا جنسی تلقی میشوند اما از آنجایی که مردان بیش تر وقتشان را در خارج از خانهمیگذرانند، میتوان حدس زد که اعضای این جهان تنها زنان هستند.

به نظر مرنیسی، اصول و معیارهایی بر روابط بین اعضاء در هر دو جهان حاکم است: روابط در جهان امت بر اساس، برابری، برادری، رابطهً متقابل، عشق، اعتماد، مشارکت و گردهم آیی اعضا قرار دارد، در حالی که در خانواده روابط بر اصول دیگری نظیر نابرابری، رابطهً یک طرفه، تفکیک و جدایی، اختلا ف و نفاق، فرودستی، سلطه و عدم اعتماد قرار دارد.

در حالی که شهروندان جهان امت بر اساس ایمان و عقیدهً مشترک شان تعریف می شوند، که با یک دیگر متحد هستند، شهروندان ”جهان خانگی“ اساسا موجوداتی جنسی تلقی میشوند. آنها بااندامهای تناسلیشان تعریف میشوند نه با ایمان و عقایدشان. آنها متحدنیستند بلکه به دو گروه تقسیم شدهاند: مردان که قدرت دارند و زنان کهاطاعت میکنند. زنان ـ که شهروندان جهان خانگی هستند و وجودشان خارج ازاین فضای خصوصی، نابهنجار و تخلف تلقی میشود ـ نسبت به مردان فرودستهستند، زیرا مردان دارای دو هویت اند: یک هویت از عضویت آنان در فضای عمومی (جهان امت) ریشه میگیرد و هویت دیگر حاصل حضور آن ها در جهان خانگی است. اما زنان که در اصل فقط از طریق عضویت در جهان خانگی هویتمییابند، حتیدر جهانی که در آن محصور شدهاند، یعنی خانه، از قدرت کنار گذاشته شدهاند،‌زیرا  در خانواده نیز مرد از قدرت برخوردار است. وظیفهً زن مسلمان تمکین و اطاعت کردن از مرد است. تفکیک این دو گروه (زن و مرد)؛ یعنی سلسله مراتبی که یکی (مرد) را بر دیگری (زن) برتری میدهد با وجود نهادهایی مانند مذهب و سنت که هر گونه ارتباط بین دو جنس را ناشایست و حتی منع میکنند، بازنمایی میشود. همکاری بین زنان ومردان فقط در یک وظیفه پذیرفته و خلاصه شده است، وظیفهای که برای تداومحیات جامعه ضروری است: یعنی تولید مثل. از این رو، در صورتی که وجود رابطهً بین زنان و مردان، غیر از رابطهً زن و شوهری لا زم باشد، باید آن رابطه در چارچوب مقررات و مجموعه‎‎ً مدون و منسجمی از سازوکارهای کنترلی قرار گیرد تا از ایجاد صمیمیت زیاد و ایجاد رابطه احتمالی عاطفیبین زن و مرد نامحرم جلوگیری شود، یعنی جدایی فضایی و یا ایجادفاصله بین زنان و مردان به وجود آید (مرنیسی، 1387: بی ص).

بنا به سنت، زنانی که از فضاهای عمومی استفاده میکنند و حریم جهان امت را میشکنند با قید و بندهایی مانند پوشیدن حجاب خانه را ترک میکنند و بهخیابان (که فضایی مردانه است) قدم میگذارند. بر اساس    اسلا م سنتی، زنان در معیت فرد دیگری اجازهً ورود به جهان مردان را مییابند، آن همدر مواردی با پیشینهی سنتی همچون حمام رفتن و مراجعه به اماکن مذهبی وزیارتی. بر اساس یافتههای مرنیسی از جامعه ی اسلا می مراکش، زنان معمولاً هر دو ماه یکبار به حمام می رفتند و برای زیارت یک یا دو بار در سال (معمولا بیست وهفتم ماه رمضان) از خانه خارج می شدند. هر دوی این موارد نیاز به اجازهی شوهر داشت. همراهیکردن زنان معمولا به زنی فاقد جذبهً جنسی و مسنتر سپرده میشد و در بیش ترموارد به عهدهً مادرشوهر بود.

از این رو، به نظر مرنیسی زنان عرب باید تلا ش کنند تا برای خود جایی در فضای عمومی جامعه به دست آورند. از نظر مرنیسی، بهترین راه ورود زنان به فضای عمومی در درجه ی اول سوادآموزی است. وی در این باره       می نویسد:

 

"نوشتن به همه کسانی که بی قدرت و منزوی هستند و مورد حقارت قرار می گیرند، این امکان استثنایی را عرضه    می دارد که برای خودشان در جامعه یک فضای کوچکی ایجاد کنند تا بدین وسیله بتوانند با دیگران راه گفت و گو را باز کنند، در درجه اول با خودشان، سپس با سایر مردم و در نهایت شاید با دولتمران" (Mernisi, by, Hegasy, 1997: 135).

 

به نظر مرنیسی، سازوکار دیگری که به زنان امکان ورود به فضای عمومی را می دهد، اشتغال است. او در این باره می نویسد: "هنگامی که زنان سر کار میروند نه تنها حریم جهان مردان را میشکنند وغیرمجاز به آن وارد میشوند، بلکه با سروران پیشین خودشان، یعنی مردان، برایدستیابی به شغلهای کمیاب موجود نیز رقابت میکنند (مرنیسی، 1387: بی ص)". از این رو، به نظر مرنیسی ارتقاء شغلی و رقابت با مردان برای زنان به راحتی صورت نمی گیرد و به زنان در ادارات به مانند خانه در خانوادهً سنتی پست های پایین اداری محول می شود. احتمالا تصویر متناقض این زنان سبب ایجادالگوهای متناقض رفتاری از سوی مردان نیز می شود. منشی رئیس اداره، به مانندهمسر و خواهر رئیس، در موقعیتی فرودست قرار دارد و رئیس حق دارد تا به اومانند اعضای مونث خانوادهی خودش امر و نهی کند. آن زن (بیواسطه یا غیرمستقیم) برای بقای اقتصادی، وابسته به رئیس است. چونکه دستمزد او را رئیساش میپردازد، و به این خاطر به منشیاش حقوق میدهد که منشی به اوخدمات ویژه ارائه کند. ارتقاء و بهبود کارش نیز به رئیس وابسته است.بنابراین، تعجببرانگیز نیست که رئیس منشیاش را با زنی که به واسطهً فرودستی اقتصادی و اقتدار مردانهً نهادینه شده، بهعبارتی دیگر، با همسرشاشتباه میگیرد. به نظر میرسد این اشتباه گرفتن برای اغلب مردان به سادگیاتفاق میافتد و مرسوم است (مرنیسی، 1378: بی ص).

مرنیسی می گوید: کسی که در دنیای اسلا م برای حقوق زنان تلا ش کند، به او اَنگ غرب زدگی زده می شود، به نظر مرنیسی از آن جایی که بنیادگراها و حاکمان محافظه کار در سیاست هایشان در برابر زنان به احادیث استناد می کنند، لا زم است که از نظر تاریخی احادیث مربوط به زنان در دو قرن اول اسلا م مورد بازبینی قرار گیرند و معرفت موًثق در مورد آن ها به دست آید. به نظر مرنیسی، پیشرفت روش شناسی علمی مخصوصا در علومی مانند تاریخ نویسی و قرآن پژوهی کمکی است به جریان سکولا ریزم و دموکراسی سازی در جهان    اسلا م، چرا که تفسیر منابع دینی تاکنون در انحصار مراجع دینی مرد بوده است و فقط آن ها اجازه داشته اند که نظر خود را نسبت به متون دینی اعلا م کنند. به نظر وی، چنان چه حق تفسیر منابع دینی از انحصار طبقه ای روحانیون مرد خارج شود، از دل تفسیرهای دینی جدید نیز می توان قوانین جدید استخراج کرد (Hegasy, 1997: 138).

 

1-3. سعد الدین ابراهیم

سعد الدین ابراهیم، جامعه شناس مصری، جامعهً مدنی را این گونه تعریف می کند:

 

"مجموعه ای از نهادهای اجتماعی غیردولتی و غیرخویشاوندی داوطلبانه، که وظیفه دارند امکان مشارکت در زندگی عمومی را برای همه افراد مهیا کنند. آن ها به عنوان نهادهای واسط بین دولت و جامعه عمل می کنند. برعکس، سازمان های بدوی تشکیلا ت قومی و قبیله ای می باشند. بنیادها و نهادهای مذهبی که تشکیلا ت ماقبل اجتماعی هستند نیز در زمره ی نهادهای خویشاوندی محسوب می شوند" (Ibrahim, 1995: 35).

 

نهادهای دولتی بر خلا ف نهادهای خویشاوندی- قومی، ماهیت حقوقی دارند و زندگی اجتماعی افراد را بر اساس حقوق عمومی تنظیم می کنند. ابراهیم بین نهادهای دولتی و نهادهای قومی، نهادهای جامعهً مدنی یا موًسسات داوطلبانه را قرار می دهد. به نظر وی، کارکرد جامعهً مدنی برای افراد در دو چیز است: اول این که، جامعهً مدنی بنا بر ویژگی های خود می تواند جانشینی برای نهادهای قومی باشد و دوم این که، جامعهً مدنی می تواند از اجحاف دولت به حقوق شهروندان ممانعت به عمل آورد. بنابراین، هدف از تاًسیس نهادهای جامعهً مدنی این است، که از تاًثیرات مخرب و نابودکننده ساختارهای اقتدار طلب خانوادگی قومی و نیز ساختارهای دولتی بر روی افراد جلوگیری به عمل آورد. هدف اصلی جامعهً مدنی این است، که کشورهای عربی را در گذر به دموکراسی از طریق ترویج اصول دموکراسی در جامعهً عربی کمک کند و تحولا ت دموکراسی خواهی را در برابر مخالفان آن حمایت کند (Ibid: 139).

 

2. رویکرد اسلا می به جامعهً مدنی

 

از سوی اسلا م گراها در جوامع عربی مفهوم "مجتمع الاهلی" یا اجتماع دودمانی یا خانوادگی در برابر مفهوم جامعهً مدنی لیبرال ها مطرح می شود. به نظر این گروه، مفهوم مجتمع الا هلی بیش تر با فرهنگ اسلا می منطبق است و شهروندان را از ظلم حاکمان خودکامه محافظت می کند. اعضای مجتمع اهلی و نهادهای واسطه ای آن ها بر بخشی از جامعه که بین دولت و خانواده قرار می گیرد، تکیه می کنند. روشنفکران اسلا می از این که لیبرال ها نهادهای مذهبی را به عنوان نهادهای قومی - خویشاوندی تلقی می کنند و آن ها را از دایره نهادهای مدنی خارج می کنند، انتقاد دارند. آن ها معتقدند، که لیبرال ها این مفهوم را از منظر علمی- تحلیلی مورد استفاده قرار نداده اند، بلکه از آن به طور سیاسی بر علیه جنبش اسلا می استفاده ابزاری می کنند. بر  خلا ف تصورات لیبرال ها در مورد جامعهً مدنی، روشنفکران دینی تلا ش می کنند تا یک مفهوم بومی از جامعهً مدنی ارائه دهند که مطابق با ارزش ها و اصول اسلا می باشد. بر اساس نظر روشنفکران مسلمان عرب، مفهومی از جامعهً مدنی که شامل نهادهای اجتماعی داوطلبانه و واسطه ای بین دولت و خانواده باشد و همه حوزه های اقتصادی- سیاسی، اجتماعی- فرهنگی را در بر بگیرد، مغایر با اصول اسلا م نخواهد بود. به علا وه به نظر آن ها، در طول تاریخ اسلا می مجتمع اهلی تا اندازه ای دولت را تشکیل می داده است. نهادهای اجتماع یا "موًسسات امت" که مساجد، کلا س های آموزشی، نهاد علماء یا روحانیت، بنیادهای مذهبی وقف را شامل  می شدند، در گذشته یک نقش بسیار مهمی در تاریخ اسلا م داشته اند. بنابراین، در حال حاضر نیز می بایستی این نهادها دوباره احیاء شوند و شکل جدیدی در رابطه با دولت و جامعه به خود بگیرند. روشنفکران مسلمان معتقدند که مجتمع اهلی یا جامعهً دودمانی به مفهوم مورد نظر آن ها هیچ تضادی با نظام سیاسی مورد نظر اسلا م ندارد، چرا که در اسلا م "حکومت تئوکراسی" وجود ندارد و سلطه یا قدرت در اسلا م ماهیت مدنی دارد؛ یعنی از اجتماع مسلمانان نشاًت می گیرد؛ این قدرت بر اصل "شورا" مبتنی است و مشارکت همهً اعضای جامعهً      اسلا می در امور عمومی را به رسمیت می شناسد.

این گروه معتقدند، در نظام اسلا می بین نهادهای اجتماع و نهادهای سیاسی از نظر وظیفه و کارکرد تمایز وجود دارد؛ این هر دو وظایف جداگانه ای دارند. نهاد سیاسی وظیفه اِعمال قدرت و اداره امور مسلمین و نهادهای اجتماعی وظیفه محافظت افراد و اداره امور اجتماع را به عهده دارند. اما این تمایزگذاری بین وظایف نهادهای اجتماعی و سیاسی نبایستی به معنای تضاد بین آن ها تلقی شود. نهادهای اجتماع در چارچوب نظم اسلا می وظیفه دارند تا در برابر سلطهً دولت، قدرت مخالفی تشکیل دهند تا دولت به وظایف اش در برابر مردم عمل کند. به طور خلا صه، اسلا م گراهای معتدل، مفاهیم جامعهً مدنی، دموکراسی و تکثرگرایی را انکار نمی کنند، اما تلا ش می کنند تا این مفاهیم را در چارچوب ذهنی خود تعریف و با شرایط جامعهً اسلا می منطبق کنند (Ibid: 109).

از جمله روشنفکران دینی معتدل در کشورهای عربی می توان از محمد ارغون و طارق البیشری هر دو از مصر، فهیم الهویدی از تونس، نورکلیش ماجد از اندونزی و امین ب. ساجو و عبدو فلا لی- انصاری از مراکش را نام برد.

 

2-1. محمد ارغون

 

الف) راهبرد دیالکیتک اجتماعی جامعهً مدنی

محمد ارغون با ذکر دو رهیافت نادرست از جامعهً مدنی برای کشورهای اسلا می یعنی "راهبرد تقلیدی" و "راهبرد فرافکنی" و رد هر دوی آن ها، به بیان ویژگی های "راهبرد دیالکیتک اجتماعی" خود می پردازد. به نظر ارغون این اشتباه است، که ما بخواهیم بر طبق شاخصه های فرهنگ مدنی در دموکراسی های غربی طرحی ترسیم کنیم و در پی آن برآییم که این طرح را در همه جوامع در حال تحول اسلا می پیاده کنیم. به نظر ارغون، این کار نمی تواند پاسخ گوی پیچیدگی های ذاتی (غیر دینی) جوامع اسلا می باشد. به زعم وی، رهیافت دوم که مورد نظر بنیادگراهای اسلا می است، بر آن است تا صفات آرمانی را از بعضی از فرهنگ های خاص دموکراتیک گلچین کند و آن ها را با یک مدل و الگوی تخیلی از اسلا م، که معمولاً این الگو مدینه النبی پیامبر اسلا م (632- 610 م.) است، فرافکنی کند. به نظر ارغون، این مدل از آن جایی که مدلی آرمانی و کمال مطلوبی از زمان و فضا و جامعه ارائه می دهد، نمی تواند مفید باشد؛ به ویژه آن که در تاریخ معاصر دولت های موروثی با اتخاذ خط مشی ها و سیاست های سنتی در راه حاکمیت قانون و فرهنگ مدنی مانع ایجاد می کنند. از این رو، ارغون لا زم می بیند که رهیافت دیالکتیکی خود را که بر مبنای رابطهً متقابل بین عناصر آرمانی اسلا می، نظام سلطنتی موروثی عرفی شده و فرهنگ دموکراتیک جدید دنیای خارج از جهان عرب، که به وسیله ی سازمان های بین المللی و نیروهای علمی- اقتصادی و تکنولوژی فرا منطقه ای به فضای عمومی عربی آورده شده است، ارائه دهد (ارغون، 1384: 76).

به نظر ارغون، این که چگونه این دیالکتیک در جوامع خاصی پدید می آید و رشد می کند، بستگی به مطالعه ساختارهای فرهنگ مدنی در جوامع اسلا می دارد. لا زم است برای ساخت حکومت قانون و جامعهً مدنی پایدار در کشورهای اسلا می ساختارهای ذهنی، ساختارهای تخیلا ت اجتماعی و شیوهای استدلا ل و تفسیر مردم مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. ارغون این رسالت بزرگ را به عهده روشنفکرانی قرار می دهد، که باید دارای صفات و ویژگی هایی به شرح زیر باشند:

اولین و مهم ترین شرط برای این که کسی دعوی روشنفکری کند، به نظر ارغون تعهد همیشگی او به داشتن نقش انتقادی نه تنها در مباحثات معرفتی- علمی بلکه در باره ی مسائل وسیع تر سیاسی، اخلا قی، دینی، قانونی در درون و فراسوی مرزهای ملی است. برای چنین بازیگری جست و جو برای کسب حقیقت و معنا باید در همهً احوال بر هر نوع ایدئولوژی و مسلکی غلبه داشته باشد. گذشته از این، در مباحثه ها و گفتمان های تاریخی و اخلا قی به منظور انتقادی کردن آن ها باید فرایند و شیوه ی استدلا ل مورد شک و تردید قرار گیرد. همان گونه و به همان اندازه که علم عمل کنندگان به علم را مجبور به پرسش از روش شناسی های بنیادی و تحقیقات و بررسی های شان می کند، روشنفکر نیز باید  به طور مشتقانه در جهت ایجاد، غنا بخشیدن و تنویر گفت و گو ها و مباحثات عمومی به منظور بالا بردن سطح آگاهی عمومی عمل کند و به این ترتیب، سهم خود را در ساختن یک جامعهً آگاه و با مسئولیت مشترک و حس آزادی شهروندی ادا کند. در نتیجه، هر شنونده یا خواننده ای که در این مباحثات شرکت می کند، توانایی یافته است تا یک بازیگر مدنی مطلع و آگاه باشد و در بحث ها و گفتمان های روز شرکت جوید.

به نظر ارغون، روشنفکر در وهلهً دوم باید مرجعیت معرفتی- عقلا نی در تبیین و روشن ساختن مسائل پیچیده در مشاجره ی میان سیاست مداران، محققان، مراجع دینی و قضایی و در نهایت شهروندان باشد. برای رسیدن به این مقام لا زم است که وی صریحاً اصول عقاید معرفت شناختی حاکم بر گفتمان خود را اعلا م دارد و به عنوان یک شهروند معتقد و صاحب ایده، گزینش های خود را معین کند. این مستلزم آن است که ایراداتی که بر وی گرفته می شود، مشتاقانه به دقت گوش کند و به بازاندیشی موضع خود در پرتو واقعیات و تعدیل آن به طور جدی بپردازد حتی اگر این امر نامعقول به نظر برسد. اگر روشنفکر چنین کمال و تمامیتی نداشته باشد نه می تواند نقش انتقادی خود را ایفا کند و نه مرجعیت خود را حفظ نماید.

و بالا خره روشنفکر باید آمادگی داشته باشد که پیوسته استقلا ل خود را از هر نوع وابستگی سیاسی و تعهد دینی یا فلسفی که احتمال دارد بر مرجعیت و قوه ی انتقادی او اثر بگذارد، حفظ کند. این کار نفی اهمیت وفاداری و انصاف نسبت به نویسندگان، موًلفان، بازیگران و دیگر گروه های اجتماعی، سیاست مداران، اصول عقاید، فرهنگ ها و دولت هایی که درگیر مشاجره و مباحثهً مفروضی هستند، نیست. اما روشنفکر باید آماده باشد که به هر قیمتی که باشد بر موضع گیری خود بایستد. از همه چیز گذشته، روشنفکران نیاز به معیارها و محک هایی دارند که موضع خود را در طیف کاملی از ارزش ها و مسئولیت ها مشخص سازند (همان: 70).

 

ب) موانع تحقق جامعهً مدنی

 

ارغون در راه تحقق حکومت قانون و جامعهً مدنی پایدار دو مانع عمده در کشورهای اسلا می شناسایی می کند، که عبارت اند از: حاکمیت اسلا م دولتی و ضعف فرهنگ شهروندی.

الف). اسلا م دولتی

در این مورد ارغون بررسی سازگاری بین اسلا م و دموکراسی را با این استدلا ل که در کشورهای اسلا می دین در کنترل دولت ها است، غیر ممکن می داند. به نظر وی، موضع گیری اسلا م نسبت به مسائل مختلف تحت تاًثیر حکومت ها قرار دارد و لذا یک موضع گیری سیاسی و متغییر است. وی در این باره می نویسد:

 

"ادامهً تحقیق در بارهً این که اسلا م با سکولا ریسم، دموکراسی و حقوق فردی سازگاری دارد یا ندارد... ربطی به قضیه ندارد. اسلا م عملاً تحت کنترل دولت هاست و احزاب و جنبش های قدرت مندی که با این کنترل مخالفت می ورزند، نه به خاطر این است که آن ها می خواهند حکومت های لیبرال و آزادی خواه دنیاگرا روی کار بیاید، بلکه به خاطر آن است که دولت های اسلا می به حق تری جای آن ها را بگیرند. دست کم در افغانستان، الجزیره، مصر، ایران، قیرقیزستان، لبنان، نیجریه، پاکستان، فلسطین، سودان، تاجکیستان و ازبکستان وضع بدین منوال است. گمان می کنم که این فهرست نه تمام است و نه تمامی پذیر. حکومت های سیاسی که کنترل و زمام داری اسلا م را در انحصار خود دارند، مایل نیستند به صرف این عمل مشروعیت خود را در چشم گرداندگان امور لا هوتی (روحانیون) فدا کنند. از این رو، این حکومت ها به گروهی از ملا ها و علمای دولتی پول می دهند تا به آن ها کمک کنند تا مشروعیتی شبه مذهبی به دست آورند. از این بابت اسلا م از لحاظ کلا می پروتستان و از لحاظ سیاسی کاتولیک است" (ارغون، 1384: 79).

 

ب). ضعف فرهنگ شهروندی

 

ارغون با طرح این سئوال که چرا الگوهای جدید مناسبات بین المللی و نیز الگوهای گذار از نظام های سیاسی موروثی به فرهنگ های مدنی در کشورهای اسلا می به خوبی ریشه نمی گیرند، به عدم رشد کافی فرهنگ مدنی اشاره می کند و می نویسد:

 

"فرهنگ شهروندی که امری اساسی برای پیدایش جامعهً مدنی است، در بافت های اسلا می به کندی پای  می گیرد نه تنها به خاطر آن که حکومت ها با مسائلی چون عدم انسجام اجتماعی، تنش های حاکم بین تخیلا ت جمعی متضاد، سطح پایین تعلیم و تربیت، نابرابری های اجتماعی اقتصادی (که رو به افزایش دارد) دست به گریبانند، بلکه به خاطر آن که پنداشته ها و روًیاهای انسان دوستانه ای که از بالا نشاًت می گیرند، به آسانی در میان مردمی که دیگر به حکمرانان خود اعتماد ندارند، پذیرفته نمی شود، زیرا این حکمرانان هم ضرورت و هم دشواری نیل به یک جامعهً مدنی تکثرگرا را دست کم  می گیرند. این درست است که جوامع امروز وسایل و ابزارهای زیادی برای ایستادگی در برابر راه های سرکوب دولتی در اختیار دارند، اما چشم انداز آن ها از ایستادگی و تغییر خیلی وسیع تر می بود اگر به زنان شهروند نیز اجازه داده می شد به جای آن که در بسیاری از موارد ناچار باشند در فضای خصوصی انزوا گزینند، بازیگران تمام عیاری در صحنه های عمومی می بودند" (ارغون، 1384: 77).

 

2-2. طارق البیشری

 

طارق بیشری از مارکسیست های سابق و از اسلا م گراهای فعلی مصر، جامعهً مدنی را به عنوان یک شبکه غیر رسمی از روابط اقتصادی- اجتماعی متقابل و مستقل می بیند، که خارج از حوزه ی تعیین گنندگی دولت قرار دارد. وی برای روشن کردن منظور خود بر ساختار نهادهای اجتماعی- اسلا می  مانند مدارس قرآن، موًسسات خیریه، مدارس، کلینیک ها و سایر مراکز خدماتی و درمانی اشاره می کند، که توسط جنبش اسلا می و اخوان المسلمین در مصر تاًسیس شده اند. به نظر وی، وجود این موًسسات که اغلب بهتر از مراکز دولتی تجهیز شده اند و خدمات ارزان تر و مفیدتری به مردم به خصوص اقشار آسیب پذیر ارائه می دهند، دلا لت بر آن دارد که یک ساختار اجتماعی غیر وابسته به دولت از گذشته در جامعه های اسلا می وجود داشته است و امروزه نیز می توان به کمک همان ساختارها ی غیر دولتی بسیاری از امور زندگی اجتماعی را به پیش برد. همچنین، به کمک این نهادها می توان با مردم ارتباط نزدیک برقرار کرد و آن ها را مورد خطاب قرار داده و در صورت نیاز آن ها را در برابر دولت بسیج کرد (Tanneberg&Wills, 1995: 83).

این برداشت از جامعه ی مدنی که بر ساختارهای سنتی- مذهبی تکیه دارد، به دلیل این که معرف سازمان های بدوی است که در آن ها رفتارها و شیوه های غیر دموکراتیک امکان بروز دارند، از سوی رویکردهای لیبرالی مورد نقد قرار گرفته است.

 

2-3. فهیم الهویدی

 

هویدی تلا ش می کند تا جامعهً مدنی را سازگار با اسلا م معرفی کند و آن را اسلا می کند. به نظر وی، جامعهً مدنی اسلا می از سازمان های اجتماعی داوطلبانه تشکیل شده است، که قدرت رقیب دولت را تشکیل می دهد. به نظر هویدی، جامعهً مدنی در تضاد با دولت اسلا می قرار نمی گیرد و بنابراین، دولت دمکراتیک اسلا می وجود جامعهً مدنی را ضمانت می کند. هویدی در تشریح دیدگاه خود در بارهً ماهیت مدنی دولت اسلا می، از نظریات اسلا م گراها در این باره کمک می گیرد، که معتقدند در اسلا م روحانیت به مفهوم مسیحی آن وجود ندارد و مشروعیت قدرت در حکومت اسلا می از اراده ی پروردگار ناشی می شود و امت اسلا می از لحاظ نظری حق دارند تا حاکمان را بر کنار بکنند. به نظر هویدی، تاًکید اسلا م بر اداره ی امور مسلمین بر اساس اصل شورا و نیز دعوت از امت برای به دست گرفتن سرنوشت خود و دستگیری از فقیران و محرومین دلا لت بر این دارد که  اسلا م راه هایی را برای مشارکت امت در زندگی سیاسی و اجتماعی پیش بینی کرده است (Ibrahim, 1995: 43).

 

2-4. نورکلیش ماجد

 

ماجد بر این عقیده است، که قرآن تنوع و تکثرگرایی را مورد تاًیید قرار می دهد و با آن موافق است، چون در حقیقت تکثرگرایی خلقت انسان از ارادهً خداوند ناشی شده است. به نظر وی، از تنوع دیدگاه ها در بارهً مسائل مختلف زندگی نباید ترسید، بلکه این اختلا ف ها را بایستی مبنایی برای رقابت، که لا زمهً جامعهً مدنی است، تلقی کرد.

ماجد بیش تر از تکثرگرایی سیاسی به تکثرگرایی اجتماعی و به خصوص به تکثرگرایی مذهبی توجه دارد؛ تکثرگرایی که بیش تر با مدارای مذهبی ارتباط پیدا می کند. در این رابطه، بیش تر بحث ها بر روی قبول مذاهب دیگر و رفتار مناسب با غیر مسلمانانی که در جامعهً اسلا می زندگی می کنند، متمرکز می شود. به نظر ماجد، به این دلیل جامعهً مدنی و مشارکت سیاسی به عنوان جلوه های تکثرگرایی سیاسی، اشکال مورد احترام گقتمان تکثرگرایی مدرن اسلا می محسوب می شوند که وقوع آن ها در جامعه های عربی تاکنون از سوی غربی ها مورد غفلت قرار گرفته اند (Driches, 1997).

 

2-5. امین ب. ساجو

 

به نظر ساجو دلیلی وجود ندارد که مفهوم لیبرالیستی جامعهً مدنی را به صرف این که در فضای مادی و سکولا ر پرورش یافته است، برای سنت های اسلا می ناسازگاز بدانیم. برعکس اولویت حکومت قانون، سیاست مشارکتی و عضویت صادقانهً فرد در یک جامعهً تکثرگرا از جمله ارزش های دموکراتیکی هستند که علا وه بر جوامع غربی در بافت های اسلا می نیز وجود دارند. از نظر ساجو، در جهان اسلا م با وجود فرهنگ های مختلف و شناخت های متفاوت از اسلا م یک جهان بینی مشترک وجود دارد که در آن دین و دنیا (اما نه دولت جدید) با هم ترکیب شده اند و لذا هم لا هوت و هم ناسوت در قلمرو فضای عمومی مسلمین وجود دارد. این جهان بینی به دور از این که بخواهد سدی در راه جدایی نهادینه دین و دولت ایجاد کند، در برابر آن موضع گیری ایدئولوژیک ندارد و لذا امت می تواند در مجموعه ای از ترتیبات سیاسی مختلف وارد شود و در آن ها رشد و پرورش یابد (ساجو، 1384: 281). ساجو در مقالهً خود "اصول اخلا قی در جامعهً مدنی" شانس امت اسلا می را برای ساخت یک جامعهً مدنی حتی از جوامع سکولا ر بیش تر می داند. استدلا ل اخلا قی وی در این مورد آن است، که خشونت هایی که در قرن بیستم در دولت های اروپای غربی و شرقی رخ داده اند، گواه بر آنند که نظام های دموکراتیک تضمین و اطمینانی برای آداب دانی مدنی نمی دهند. در صورتی که در یک فرهنگ اسلا می این توقع و انتظار می تواند بنا به وجود ریشه های عمیق اخلا ق اجتماعی دینی در جامعه عملی شود. به نظر ساجو، اسلا م به آسانی با یک گفتمان و ایدئولوژی مشروعیت بخش که از مبارزه با بی عدالتی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جانب داری می کند، سازگار می شود و در همان حال، ممنوعیت های آشکاری علیه عکس العمل خشونت بار در تعالیم آن دیده می شود. از این رو، به نظر ساجو اگر چه توسل به تعالیم اخلا قی علیه خشونت ضرورت می یابد، اما این دلیلی بر آن نیست که تعالیم اخلا قی اسلا م جایگزین حکومت قانون شود، بلکه حکومت قانون باید جزء لا ینفک احیای سیاست عدم خشونت بر مبنای گفت و گو به عنوان فرهنگ رایج اسلا می باشد. به نظر ساجو، سنت و مرجعیت اسلا می از لحاظ فرهنگ عدم خشونت بسیار غنی است و هیچ گونه کمبودی در باره ی ایجاد شرایط گفت و گو ندارد. قرآن می گوید: "من قتل نفسا بغیر نفس فکانما قتل الناس جمیعا" (هر کس نفسی را جز در برابر کشتن نفسی دیگر... بکشد، چنان است که همهً مردم را بکشد- سورهً 5، آیهً 32). این آیه ای است که بسیار به شهادت آورده شده است. مسلمانان از این که مخاصمت آغاز کنند، منع شده اند و به آنان هشدار داده شده است که وقتی برای دفاع از خود سلا ح بر می گیرند، از حد تجاوز نکنند (سورهً 2 آیهً 190). علت منطقی جهاد محدود ساختن مشروعیت جنگجویی برای حفظ والا ترین ارزش های اخلا قی بود (سورهً 4، آیهً 75؛ سورهً 22، آیهً40)، نه دادن بهانه به دست ناراضیان (همان: 277).

ارزش های اخلا قی نمی تواند، به عنوان مثال، شامل مجبور کردن مردم به قبول دین اسلا م شود، چرا که قرآن   می فرماید: لا إکراه فی الدین (در دین اجباری نیست- سورهً 2، آیهً 256). آن نظریه پردازان و ایدئولوگ هایی که مدعی هستند به مسلمان ها دستور داده شده است که "[دشمنان] را هر جا یافتند، بکشند" (سورهً 4، آیهً 89)، نه تنها بافت دفاعی این فرمان را نادیده می گیرند، بلکه بر این واقعیت هم چشم می پوشند که در همان آیات به تاًکید گفته شده است که اگر دشمنان دست از مخاصمت کشیدند، "فَمَا جَعَلَ اللهُ لَکُم علیهم سَبیلاً" (خداوند راهی را برای زیان رسانیدن به آن ها برای شما قرار نداده است- سورهً 4، آیهً 90). مکرر در مکرر به مسلمانان توصیه شده است که از انتقام جویی بپرهیزند (سورهً 5، آیهً 45؛ سورهً 2 آیهً 192 و 193).

به نظر ساجو، احادیث نبوی حتی ملا یمت بیش تری را در رفتار با دیگران پاس می دارند، چنان که در این اظهار نظر: "بهترین شما کسی است که خشم خود را فرو می خورد" مشاهده می شود. حضرت محمد (ص) در یکی از خطابه های عمومی خود از منطق تکثرگرایانهً دین اسلا م که مثل اعلا ی آن این آیهً قرآنی است، جانب داری کرد: "یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفوا..." (ای مردم شما را از زن و مردی آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یک دیگر را بشناسید...- سورهً 49، آیهً 13).

در حقیقت، ویژگی هایی مدنی بسیاری مانند مردم داری، شفقت و خرد همه در مفهوم "حِلم" گنجانیده شده است که از حلیم به معنای بردباری می آید و یکی از صفات و نام های خداوند است. همچنین، چند تن از دانشمندان برجستهً غیر مسلمان حِلم را یکی از مشخصه های اصلی متن قرآن دانسته اند. چنان چه ایزوتسو در کتاب "خدا و انسان در قرآن: معناشناسی جهان بینی قرآن"[12] در این باره می نویسد: "به یک معنا روحیه ی حِلم بر تمامی قرآن سایه افکنده است. تشویق و ترغیب پیوستهً مردم به احسان در روابط شان با یک دیگر، تاًکید نهادن بر عدل، منع کردن از ظلم، امر به خویشتن داری و کنترل شهوات، انتقاد از غرور و خودبینی بی جا، همه تجلیات روحی روحیهً حِلم است" (ایزوتسو: به نقل از: ساجو، 1384: 278).

از این رو، امین ساجو برای جوامع مسلمان که در حال گذار به دولت های مدرن هستند، بسیج اخلا ق اجتماعی - دینی را برای خدمت به فرهنگ مدنی دارای ارزش استراتژیک می داند. به نظر وی، ناتوانی حکومت قانون در این کشورها باعث اهمیت کارکردی یک چارچوب اخلا قی کارآمد هم برای دولت و هم برای جامعه می شود. همین طور روندهای جدید نهادینه کردن مسئولیت پذیری و مشارکت باعث خلا ء جدی در فضای عمومی      می شود، که برای ترمیم آن رجوع به اصول شناخته شده اخلا قی ضروری است (همان: 280).

 

2-6. عبدو فلا لی- انصاری

 

عبدو فلا لی- انصاری معتقد است، اگر جامعهً مدنی به عنوان شبکه ای از نهادها که عهده دار وظایف اجتماعی مستقل از دولت هستند، تعریف شود، می توان گفت که در بافت های اسلا می وجود داشته است. این شکل از جامعه بعد از یک تحول و تطور طولا نی و پیچیده در اجتماع مسلمانان که در طی آن نگرش ها و برداشت های سیاسی و دینی جدیدی ظهور کردند، پدید آمد. نیروی محرکهً پیدایش این تکثرگرایی فکری دل زدگی و نومیدی سیاسی موًمنان از ایجاد و حفظ یک دولت مشروع (خلا فت در میان اهل سنت و امامت معصوم در میان اهل تشیع) بود. مسلمانان خود را در وضعیتی یافتند که مجبور بودند به نظام های غیر مشروع قدرت تن دهند. آن ها مقامات رسمی را به رژیم های که اغلب طایفه ای- قبیله ای بودند، واگذار کردند، اما قدرت قانون گذاری را از آن ها سلب کردند و این امر را به علماء که از جنبهً نظری مستقل از دستگاه سیاسی بودند و در ارائه نظریات و برداشت های خود منحصراً به حقایق دینی متکی بودند، واگذار گردند. از این جا مسلمانان به الگوهای خاصی راه یافتند که در آن ها دولت یک نوع لا یهً خارجی بود که بر ساختارهای خودمختار موجود افزوده شده بود و در آن ها دولت و جامعه به عنوان دو پیکره ی جدا از هم و عمدتاً مستقل از هم وظایف خود را انجام می دادند (فلا لی- انصاری، 1384: 360).

به نظر فلا لی، جامعهً مدنی اولیه در یک محیط پیشا مدرن با دینی نیرومند، جامعه ای نسبتاً نیرومند و دولتی ضعیف شکل گرفت. این نوع جامعهً مدنی برای مقاومت در برابر قدرت دولت و یا محدود کردن آن شکل نگرفته بود، بلکه برای سامان دهی وظایف اساسی عمومی در غیاب یک مرجع و قدرت کارآمد عمومی، ساخته شده بود (همان: 361).

فلا لی- انصاری در پاسخ به مسالهً سلطهً دولت بر جامعه های عربی به  عنوان مانع تاریخی توسعهً جامعهً مدنی و تداوم آن در آینده که توسط برخی از متفکران غربی و از جمله گلنر مطرح شده است،  معتقد است:

1. اول این که، دولت در جوامع عربی در گذشته  قوی نبوده است. مورخان خاطر نشان ساخته اند که سلطان "تخت اش را بر پشت اسب اش بسته بود"؛ یعنی ناچار بود برای حفظ قدرت خود پیوسته بجنگد. اغلب دولت شکل یک "اردوی نظامی را داشت، یعنی گروهی از قبایل و طوایف که با هم سراسر مملکت را در لشکرکشی های نظامی بی پایان در می نوردیدند، یا مانند یک مخزن (انبار استحکامات یا انبار غله که برای مقاومت در برابر محاصره های طولا نی طراحی شده بود) به نظر می رسید. در واقع، دولت کم و بیش شامل یک دستهً بزرگی از ماجراجویان سیاسی و نظامی بود که پیوسته برای حفظ قدرت محدود خود (حفظ نظم و دفاع در برابر مدعیان دیگر) می جنگید و مشخصهً عمدهً آن، چیزی بود که ابن خلدون "انحصار بیدادگری مشروع" می نامید (همان: 360).

دوم این که، دولت های عربی در حال حاضر نیز قوی نیستند. او در توضیح می افزاید: "دولت در محیط های   اسلا می ضعیف و ناتوان است، اما نه به آن طریق که دولت سنتی یا دولت سلطنتی ضعیف بود. دولت امروز تمام کشور و کل جمعیت را تحت کنترل و قدرت خود دارد، اما از جامعه بیم دارد، و به آن به چشم یک نیروی غیر منتظره می نگرد. او ناچار شده است که تمایل خود را برای مدرن کردن اقتصاد و جامعه  به شیوهً  استبدادی کنار بگذارد؛ با شتاب از حوزه هایی چون آموزش و پرورش و بهداشت همگانی عقب بنشیند و کوشش خود را به دفاع از امنیت خود متمرکز کند". (همان: 364).

سوم این که، بر خلا ف متفکران غربی و از جمله گلنر، فلا لی در بارهً آیندهً جامعهً مدنی در کشورهای اسلا می خوشبین است و تحقق آن را در گرو دو چالش بزرگ می داند: اولین چالش مربوط می شود به این که جامعه موفق شود دین را از انحصار دولت و یا روحانیون سنتی خارج کند. به نظر او، الگوی ایران مصداق محکمی برای این ایده است. فلا لی می نویسد:

"ایران به روشنی، در صحنه ی سیاسی، نوع تحولی را که در دیگر جوامع مسلمان رخ می دهد، نشان می دهد. اکثریت عظیمی از مردم (از جمله نیروهای مترقی) با روحانیون همدست شدند و شعارها و نمادهای دینی را برای سرنگونی حکومتی که آن را بیگانه و دشمن تلقی می کردند،  به کار بردند. [سپس] برنامه ای که مردم را به بازگشت به یک دولت اسلا می و نفی همهً  نظام های سیاسی جدید می خواند، مطرح شد. اما همین که رژیم سابق [شاه] ساقط شد، نظریه ها، دیدگاه ها و ادعاها تغییر کرد. امروز، یک اقلیت محافظه کار در مقابل اکثریتی عظیم (اما منقاد) ایستاده است و (به طور موقت) با موفقیت مقاومت می کند. آیا این وضعیت متفاوتی از عمل جامعهً مدنی را نشان نمی دهد. این واقعیت که توده ها بر آنند که دین را از سلطان (دولت) و از علماء یا ملا یان پس بگیرند. در بعضی از موارد وضع و حالتی پدید می آورد که در بافت های اسلا می سابقه ندارد. نزاع ها بر سر "سیاست در حیطهً دین" نیست، بلکه در بارهً موضع دین و نقش آن در نظام اجتماعی است" (همان: 370).

 

 دوم این که، به نظر فلا لی- انصاری، جوامع اسلا می باید دولت های خود را به قانون گرایی واردار کنند. او این روند را در جامعهً خود، یعنی مراکش می بیند. او در این باره می نویسد: "در مراکش، امروز، دعوت به کمک در عقد یک "قرارداد اجتماعی" جدید است که ترتیباتی برای عقب نشینی دینی از کارهای سیاسی (و از میانجی گری در روابط فضای عمومی) بدهد، و در همان حال، انگیزه و نیروی لا زم را برای اجرای حکومت قانون، در جایی که وضع و اجرای قانون در بیرون از حوزهً دین قرار می گیرد و از نخبگان و سران تحمیل گر مصون است، حفظ کند" (همان: 371).

 

3. رویکرد ملی گرای سوسیالیست به جامعهً مدنی

 

گفتمان عربی ملی گرایی چپ به جامعهً مدنی بر محور موضوعاتی چون دولت عربی، بحران نظام های سیاسی و ظهور جنبش های اسلا می در کشورهای عربی در دو دهه گذشته شکل گرفته است و با نام آنتونیو گرامشی[13] عجین شده است. در اینجا، نه تنها روشنفکران سوسیالیست عرب، بلکه اسلا م گراهای معتدل نیز در دههً 80 میلا دی بحث های گرامشی  در بارهً "هژمونی"، "فرهنگ" و "جامعهً مدنی" را وارد جامعهً مدنی عربی کردند. در این راستا، در سال 1992 سمیناری تحت عنوان "جامعهً مدنی از نگاه گرامشی در دنیای عرب" در قاهره برگزار شد. رجوع دوبارهً روشنفکران غربی به افکار گرامشی باعث شد که روشنفکران عرب تلا ش بیش تری برای بررسی افکار وی بنمایند. اما برداشت های عربی از اِیده های گرامشی فراتر از تفکرات گرامشی در بارهً "روشنفکران" و "هژمونی" نرفت. از آن جایی که بحث در بارهً گرامشی در دنیای عرب نه تنها به وسیله ی مارکسیست های ارتودکس، بلکه به وسیله روشنفکران دولتی نیز صورت گرفت، بحث ها نه بر محور محدود کردن قدرت دولت در برابر جامعه، بلکه در باره ی طرح راه کارهایی برای جلوگیری از جنبش رو به رشد اسلا م گرایی متمرکز شد. در راستای طرح استراتژی ها به طور مثال این ایده مطرح شد، که دولت می باید مطالبات اسلام گراها را مرحله به مرحله جواب دهد، تا بدین وسیله از تغییرات انقلا بی جلوگیری به عمل آورد. دولت می تواند با پذیرش گفتمان های مذهبی از یک سو، مشروعیت آسیب دیده خود را ترمیم کند و از سوی دیگر، دولت می تواند از هنجارها و نرم هایی (البته تا آن جایی که به قدرت مربوط نشود) که او در دوران استعمار از دولت های استعماری به ارث برده است، فاصله بگیرد.

تنها مفهومی از گرامشی که از نظر سیاسی در این منطقه مورد استفاده قرار گرفت،  کاربرد مفهوم "هژمونی" وی در رابطه با جنبش اسلا می است. این موضوع مخصوصاً در مورد شمال آفریقا صادق است که در آن جا مفهوم "هژمونی" به طور کارکردی استفاده شد تا یک استراتژی در برابر هژمونی سیاسی- فرهنگی تهدید کننده اسلا م گراهای تندرو تدوین شود. در بین چپی های خاورمیانه بحث ها بر محور یک مفهوم مرکزی که معادل دقیق آن در نزد گرامشی یافت نمی شود، یعنی مفهوم "جمهوری مدنی" متمرکز شد. مفهوم جمهوری مدنی دلا لت بر آن داشت، که همهً نیروهای سیاسی که برای تحقق دموکراسی و بر علیه جریانات رادیکال    اسلا م گراها مبارزه و فعالیت می کنند، باید دور هم گرد آیند و با یک دیگر متحد شوند.

در ادامه بحث های جامعه ی مدنی از نگاه روشنفکران چپ عرب اشاره ای مختصر می کنم به افکار جامعه شناس سوری برهان غلیون و سیاست شناس مصری مصطفی کامل السعید.

 

3-1. برهان غلیون

 

برهان غلیون مفهوم جامعهً مدنی را به عنوان ابزار تحلیلی برای تمایزگذاری بین سازمان های اجتماعی و سیاسی  مورد استفاده قرار می دهد. به نظر وی، سازمان های واسطه ای شامل کلیه سازمان های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی عناصر جامعهً مدنی را تشکیل می دهند و مجموع آن ها یک پیکر واحد را به وجود می آورند.

به نظر غلیون، هر نظام سیاسی جامعهً مدنی مخصوص به خود را دارد و هر جامعهً مدنی نظم سیاسی منطبق با خود را به وجود می آورد. بنابراین، دولت به مثابهً فضای سیاسی بدون جامعهً مدنی به منزلهً فضای اجتماعی و بر عکس قابل تصور نیست. وجود منافع و علا یق مختلف و متضاد در درون یک جامعه وجود یک دولت را به عنوان فضای بیرونی ضروری می سازند. بر اساس این نظر، غلیون نتیجه می گیرد که در حال حاضر جوامع عربی از نظر توسعه یافتگی در وضعیتی هستند که دیگر ارزش ها و هنجارهای سنتی و نیز سازمان ها و نهادهای سنتی قادر نیستند که انسجام اجتماعی گذشته را در جامعه حفظ کنند. دولت های عربی به پشتوانه ایدئولوژی ناسیونالیستی قادر نخواهند بود تا با پرورش عناصر انسجام بخش سنتی، اتحاد و یگانگی عربی را برقرار کنند، بلکه آن ها با تثبیت کردن حکومت توتالیتر خود همهً انگیزه های سازنده برای زندگی اجتماعی را در نطفه خفه می کنند. دولت های عربی قادر به حل مشکلا ت حاصل از تکثرگرایی و واگرایی جوامع خود نیستند، بلکه می توانند فقط بر جامعه از طریق زور اِعمال سلطه کنند. در این شرایط غلیون دعوت به نهادینه کردن جامعهً مدنی را به عنوان راه حل پشنهاد می کند. اگر چه او به این مسئله اشاره می کند که ممکن است ساختارهای لا زم برای جامعهً مدنی در کشورهای عربی هنوز مهیا نشده باشد، چرا که دولت ها قبلاً آن ساختارها را تخریب کرده اند. علی رغم این نگرش بدبینانه، غلیون به این نتیجه می رسد، که تشکیل نهادهای غیر سیاسی می تواند راهی برای تغییر سیاسی و نیز ایجاد انسجام اجتماعی جدید باشد. به نظر وی، از این نقطه نظر، در تاریخ معاصر بنیادگراهای اسلا می بیش تر در موقعیتی بودند که بتوانند از نهادهای سنتی مانند مساجد راه مخالفت مدنی را علیه حکومت های دیکتاتوری هموار سازند. بر عکس، چپی ها نتوانستند یک استراتژی برای تغییر ارائه دهند. با وجود این انتقاد، غلیون تعبیر جامعهً مدنی به مثابه ی عامل تغییر را نسبی کرد. او به این مسئله توجه کرد که دولت های مطلقه از سوی نظام بین المللی سلطه یا جهان غرب در برابر جامعهً مدنی خودجوش داخلی حمایت می شوند. از مثال جنبش های اسلا می در الجزایر او بی قدرتی جامعهً مدنی را نشان می دهد. مفهوم جامعهً مدنی باید برای توسعه راه کارهای سیاسی باز بماند و لذا از این نقطه نظر باید بین دعوت به دموکراسی و دعوت به جامعهً مدنی تفاوت گذاشت، چرا که دموکراسی نمی تواند مسائل جامعهً مدنی را به تنهایی حل کند. باید بر روی این موضوع تفکر کرد که آیا دولت می تواند به یک نهاد جامعهً مدنی تبدیل شود؟. بنابراین، نظم دموکراتیک که نتواند مشکلا ت جامعهً مدنی را حل کند، در خطر سقوط  و فروپاشی به نفع حکومت های توتالیتر خواهد بود (Ibrahim, 1995: 36).

 

3-2. مصطفی کامل السعید

 

سئوال در مورد تغییر جوامع عربی و نظام های سیاسی آن ها همچنین از سوی استاد علوم سیاسی مصری مورد بحث قرار گرفته است. وی بر این عقیده است، که واقعیت های جوامع عربی بر این امر دلا لت دارند که جوامع عربی دارای ساختارهای فرسوده ای هستند و مستعد تشکیل یک جامعهً مدنی مدرن به مانند آن چه در غرب وجود دارد، نیستند. از این مسئله او نتیجه می گیرد، که جامعهً مدنی فقط در صورتی در کشورهای عربی تحقق پیدا می کند که سه شرط اساسی زیر در آن جوامع عملی شود:

اول این که، همهً گروه ها و طبقات اجتماعی می بایستی سازمان ها و نهادهای رسمی لا زم را به وجود آورند. به عبارت دیگر، شکل گیری و رشد جامعهً مدنی مستلزم ایجاد نهادهای واسطه ای مختلفی است که توسط طبقات مختلف جامعه به ویژه طبقه متوسط رو به رشد ایجاد می شوند.

دوم این که، قدرت دولت در حوزهً عمومی باید محدود شود؛ یعنی این که دولت باید از فضای عمومی عقب نشینی کند تا حوزه های اجتماعی و اقتصادی آزاد و مستقل در جامعه ایجاد شود.

شرط سوم این است، که اخلا ق تحمل و مدارا باید در جامعه نهادینه شود. به نظر وی احترام به آزادی اندیشه و خودآگاهی نه تنها باید از سوی دولت بلکه از جانب جامعهً مدنی نیز مورد تکریم قرار گیرد (Heilmann, 1995: 145).

سعید وجود اقتدار مذهبی در اتحاد با اقتدار سیاسی را به عنوان یکی از موانع مهم تحقق جامعهً مدنی در مصر می داند. او اگر چه در این کشور تنوع نسبی مطبوعات با گرایشات اسلا می، ملی، ناصری، مارکسیستی و لیبرالی را می بیند، اما معتقد است، که در صورتی که دیدگاه های مطرح در مطبوعات و نیز مطالب کتاب ها در مقابل عقاید اقتدارگراهای مذهبی قرار بگیرد، آن ها مورد سانسور قرار می گیرند و این دلیلی است برای محدودیت و نقض آشکار آزادی بیان. به عنوان مثال او به محدودیت چاپ کتاب های برخی از روشنفکران دگراندیش عرب مانند نجیب محفوظ، لویس اواد، سعید اشماوی و طارق البیشری حداقل برای یک دوره زمانی و نیز اخراج بعضی از اساتید مانند ناصر حمید ابوزید، طه حسین، احمد خلیفه از دانشگاه ها اشاره می کند. بنابراین به نظر سعید، فضای مدارا، که یکی از شاخصه های مهم فرهنگ مدنی و از ملا زمات جامعهً مدنی در هر جایی است، نه تنها در نزد دولت مصر وجود ندارد، بلکه در نظام حوزوی و دانشگاهی مصر از جمله در دانشگاه الا ازهر که از عناصر جامعهً مدنی مصر محسوب می شوند، نیز یافت نمی شود. سعید معتقد است که اگر به تاریخ معاصر مصر نگاهی بیندازیم می بینیم که الاازهر اجازه رشد هیچ دیدگاه اسلا می غیر از دیدگاه خود را نداده است و فضای دانشگاهی مصر نیز همچنان بر روی اندیشه های مارکسیستی بسته بوده است[14] (Ibid: 146).

 

نتیجه گیری

روی هم رفته، از تحلیل مطالب این مقاله می توان موارد زیر را استنتاج کرد:

  • ·         شناسایی دو رویکرد کلی نسبت به جامعهً مدنی؛ یعنی رویکرد غربی و رویکرد عربی به جامعهً مدنی عربی. رویکردهای غربی به جامعهً مدنی عربی نسبت به تحقق جامعهً مدنی در کشورهای اسلا می- عربی بسیار بدبین است. این رویکرد، وجود یک دین قوی (اسلا م)، جامعهً ضعیف (امت)، فقدان نهادهای مدنی، دولت اقتدارگرا و ساختارهای همگن خویشاوندی- طایفه ای جوامع عربی را در تضاد با شکل گیری یک جامعهً مدنی متکثر مطابق با الگوی غربی در کشورهای اسلا می می داند. اندیشمندان اجتماعی غربی، تضاد اسلا م با جامعهً مدنی را در قلمروهای نهادی و  ارزشی جست و جو می کنند. در قلمرو ارزشی، آن ها به فقدان موًلفه های چون حقوق برابر زن و مرد، آزادی بیان و مذهب، نگرش های متفاوت به انسان و ... در جوامع اسلا می اشاره می کنند، در قلمرو نهادی، به ضعف جامعهً اسلا می ( امتی) در ساختن نهادهای موازی دولت و یا کاستن از  اقتدار دین و دولت اشاره دارند.
  • ·         در مقابل رویکرد بدبینانهً غربی، سه رویکرد خوشبینانهً اسلا می، لیبرالی و ملی گرای سوسیالیست به جامعهً مدنی در دنیای عرب وجود دارد، که هر سه رویکرد در تاًکید بر ضرورت ساخت یک جامعهً مدنی بومی با یک دیگر مشترک هستند. این رهیافت ها اگر چه تعدادی موانع ساختاری در راه تحقق جامعهً مدنی عربی شناسایی می کنند، اما برای رفع آن ها نیز راه حل هایی ارائه می دهند. راه حل های پیشنهادی برای ساختار زدایی از جامعهً فرسوده و ساخت یک جامعهً مدنی مدرن عربی از سوی رویکردهای بومی با یک دیگر از نظر نظری و روشی متفاوت می باشند.
  • ·         رویکرد اسلا می بین اسلا م و جامعهً مدنی آن گونه که او از جامعهً مدنی می فهمد، یعنی مترادف دانستن جامعهً مدنی با موًسسات امتی؛ نظیر مسجد، کلا س های قرآن، بنیادهای خیریه، شورا و ...، هیچ نوع ناسازگاری نمی بیند، اما از آن جایی که کپی برداری از روش های جامعهً مدنی غربی و پیروی بی چون و چرا از ارزش های دموکراسی غربی را برای جامعهً مدنی عربی مناسب نمی داند، تلا ش می کند تا مفاهیم مدرن غربی را دوباره تعریف کند و آن ها را با ارزش های بومی منطبق کند. از نظر این گروه، جامعهً مدنی سنتی بین جامعه و دولت قرار گیرد و امت اسلا می را از اجحاف حاکمان ظالم مصون می دارد. به نظر اسلا م گراها از آن جایی که در اسلا م ئتوکراسی وجود ندارد و قدرت ماهیت مدنی دارد، می توان با رجوع به اخلا قیات اسلا می، اصل شورا و به کمک نهادهای اسلا می یک دولتی اسلا می شکل داد که با جامعهً مدنی اسلا می دارای مناسبات حسنه باشد.
  • ·         از نظر روشنفکران لیبرال عرب، ساختارهای غیر متکثر جامعهً عربی نظیر پدرسالا ری، دولت سالا ری، مردسالاری، رئیس سالا ری قبیله ای (مرنیسی)، نهادهای بدوی شامل نهادهای مذهبی (ابراهیم) و فرهنگ سنتی که فاقد شاخصه های  یک فرهنگ مدنی و شهروندی نظیر گفت و گو، تحمل، مدارا، و ... است، موانع عمده ای را برای توسعهً جامعهً مدنی در کشورهای عربی ایجاد می کنند. این گروه، حذف یا تضعیف ساختارهای متمرکز را در گرو فرایند کلی رشد و توسعهً اقتصادی و اجتماعی جوامع عربی می داند. از نظر لیبرال های سازمان دهی خودمختار جامعه توسط سازمان های غیر دولتی (ابراهیم)، توزیع برابر قدرت در ساختارهای جامعه برای زن و مرد (مرنیسی) و رشد اندیشه ها و افکار مدنی در ذهن مردم توسط روشنفکران(جابری) از جمله شرایط اساسی تحقق جامعهً مدنی عربی هستند.
  • ·         از نظر روشنفکران ملی گرای سوسیالیست عرب، هژمونی مذهب و اقتدار دولت (کمال سعید) در کنار یک جامعهً مدنی سنتی که فاقد ارزش ها و اخلا قیات مدنی مدرن (برهان غلیون) است، سه مانع جدی برای شکل گیری یک جامعهً مدنی متکثر را می سازند. از این چشم انداز، برای ساخت یک جامعهً مدنی مدرن باید دین و دولت از یک دیگر جدا شوند، جامعه در نهادهای اجتماعی مدرن دوباره سازمان دهی شود، از هژمونی دین در نهادهای سنتی جلوگیری شود، فرهنگ مدنی در افکار دولت مردان و نیز مردم رشد پیدا کند و همهً گروه ها و نیروهای اجتماعی موافق دموکراسی و جامعهً مدنی در قالب "جمهوری مدنی" گرد هم آیند و به فعالیت های مدنی بپردازند.
  • ·         روی هم رفته، می توان موارد اشتراک و اختلا ف رویکردهای عربی با یک دیگر و نیز با رویکردهای غربی را در چهار محور، تعریف جامعهً مدنی، ضرورت تحقق جامعهً مدنی در جوامع عربی، موانع و شرایط تحقق جامعهً مدنی در کشورهای عربی اسلا می به شرح جدول زیر شناسایی کرد:

 

موارد اشتراک و اختلا ف رویکردهای عربی با یک دیگر و نیز با رویکردهای غربی در  بارهً جامعهً مدنی در کشورهای عربی

در این جدول علا مت (+) نشانهً موافقت، (-) مخالفت و صفر (0) عدم موضع گیری می باشد

محورهای بحث

شاخص ها

رویکردهای غربی

                        رویکردهای عربی

لیبرال

اسلا می

سوسیالیستی

تعریف جامعهً

مدنی

= نهادهای واسطه

بین خانواده و

دولت

+

+ (مرنیسی،

ابراهیم)

 

+ (فلا لی،

جابری، هویدی)

+ (غلیون، سعید)

= مجتمع الا هلی

-

-

+ (بیشری)

-

ضرورت تحقق

جامعهً مدنی

تکثر گرایی جوامع

عربی در فرایند توسعه

0

+ (مرنیسی)

+ (ماجد)

+ (غلیون، سعید)

عدم کارایی دولت و

ارزش های سنتی

در ایجاد

انسجام اجتماعی

0

0

0

+ (غلیون)

جلوگیری از رشد

بنیاد گرایی

0

0

0

+

موانع تحقق

جامعهً  مدنی

دین و یا تضاد اسلا م

 با دموکراسی

+ (کِرمر، برمن،

تراوت نر)

+ (مرنیسی)

_  (ماجد، ساجو،

هویدی،

+ (غلیون، سعید)

جامعه همگن و

سنتی (امت)

+(کلنر، برمن،

تراوت نر)

+ (مرنیسی)

-

+ (غلیون)

نهادهای سنتی

+ (کلنر، براندل)

+ (زبیدا)

- (ماجد،

ساجو، هویدی)

 

ترکیب دین و

دولت

+ (کلنر، براندل)

+ (جابری)

+ (فلا لی، ارغون)

+ (سعید)

دولت اقتدارکرا

+ (کلنر)

+ (جابری،

مرنیسی)

- (فلا لی، ساجو)

0

جامعهً ضعیف

+ (کلنر)

0

- (هویدی، ساجو،

ماجد، بیشری،

فلا لی)

0

ضعف فرهنگ مدنی

0

+ (ارغون)

0

+ (سعید)

شرایط تحقق

جامعهً مدنی

ایجاد فضای عمومی

0

+ (مرنیسی)

0

+ (سعید)

حذف ساختارهای

سلسله مراتبی

0

+ (مرنیسی)

0

0

رشد فرهنگ مدنی

0

+ (جابری،

0

+ (سعید)

خارج کردن دین از

انحصار دولت و

روحانیون

0

+ (مرنیسی)

+ (فلا لی، ارغون)

+ (سعید)

ایجاد نهادهای واسط

مدنی

0

+ (ابراهیم)

+ (به مفهوم

موًسسات امتی)

+ (غلیون، سعید)

ایجاد دولت قانون

0

0

+ (فلا لی)

0

محدودیت دخالت

دولت در اقتصاد و

جامعه

0

+

0

+ (سعید)

 

 

  • ·         در خاتمه، به عنوان آسیب شناختی رویکردهای عربی به جامعهً مدنی باید به چند مورد زیر به طور خلا صه اشاره شود:
  • ·         اگر چه برخی از متفکران عربی نظیر هویدی، ماجد و ساجو در باره ی سئوال اساسی متفکران غربی در باره ی تضاد ارزشی اسلا م و دموکراسی بحث کرده اند . به طور مثال، هویدی به اصل شورا،  ماجد به تکثرگرایی و امین ب. ساجو به حلم (بردباری، شفقت و ...)، عدم اجبار در دین در قران استناد          می کنند و از آن نتیجه می گیرند که  اسلا م با دموکراسی و جامعهً مدنی سازگار است. اما بسیاری از سئوالا ت متفکران غربی در این باره نظیر رابطهً اسلا م با بسیاری از مفاهیم جامعهً مدنی غربی مانند آزادی، برابری، حقوق بشر و ... بی پاسخ مانده است. برعکس رویکردهای عربی، این موضوع در رویکردهای ایرانی به جامعهً مدنی که شامل رویکرد دینی و لیبرال است به وضوع مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. به طوری که ما در ایران، در رویکرد دینی به جامعهً مدنی که خود به دو گروه طرفداران ناسازگاری دین با جامعهً مدنی و طرفدان سازگاری دین با جامعهً مدنی تقسیم می شوند، این مباحث را بیش تر می بینیم . طرفداران جامعهً ولا یی در ایران که افرادی نظیر صادق لاریجانی، محمد جواد  لا ریجانی، احمد واعظی، محمد تقی مصباح یزدی، آیت الله یزدی، امیر محبیان و ... هستند، به دلیل شناسایی تضادهایی در اصول و مبانی اسلا م با جامعهً مدنی غربی با پیاده شدن آن در جامعه اسلا می مخالف هستند. برخی از این تضادها را می توان در تفاوت دیدگاه های اسلا م نسبت به انسان، آزادی، برابری، اصل ولا یت فقیه با اصول دموکراسی غربی نظیر اصل اکثریت، سکولا ریسم، انتخابات، حقوق بشر و ... دانست. در مقابل، روشنفکران دینی نوگرا، افرادی چون محمد خاتمی، حسن یوسف اشکوری، مجتهد شبستری، حبیب الله پیمان، عبدالکریم سروش، محسن کدیور و ...، کم تر تضادی بین اسلا م و جامعهً مدنی  می بینند و لذا سازگاری بین دین (اسلا م) و جامعهً مدنی را امری مسلم می شمارند. بنا به نظر روشنفکران دینی نوگرای ایرانی، جامعهً مدنی مساوی با سکولا ریسم، لا ئیسم و بی دینی نیست. در همهً جوامع غیر غربی و نیز در جوامع اسلا می بسیاری از مفاهیم مشترک دموکراسی غربی مانند آزادی، برابری، مساوات، حقوق بشر و عدالت یافت می شود. روشنفکران دینی ایرانی، بین دین و سیاست از نظر حوزهً وظایف تفکیک قاتل می شوند، به صورتی که تنظیم روابط اجتماعی بین مردم در یک جامعه را به سیاست و تنظیم رابطه ی بین انسان و خدا را به دین محول می کنند. از این رو، مفاهیمی مانند حکومت، قانون گذاری را در حوزهً مسئولیت انسان قرار می هند و نه خدا. در این راستا، حسن یوسفی اشکوری معتقد است، که هیچ پیامبری از سوی خدا برای حکومت کردن  ماًمور نشده است، بلکه وظیفه ی پیامبران دعوت به توحید و خداپرستی بوده است. از آن نتیجه گیری      می شود، که مشروعیت حکومت اسلا می نه از خدا بلکه از جانب مردم تعیین می شود. عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری نیز براین عقیده هستند، که حکومت اسلا می یک حکومت انسانی است و نه خدایی و احکام آن با در نظر گرفتن خواست موًمنین در یک جامعه ی اسلا می به وسیلهً مردم تدوین  می شود.

همچنین، برعکس طرفداران جامعهً ولا یی، طرفداران جامعهً مدنی لیبرالی در ایران شامل موسی غنی نژاد، هوشنگ امیر احمدی، حسین بشیریه، مسعود پدرام بر مشخصه های جامعهً مدنی اشاره می کنند که در ایران نیز قابل تحقق است و آن جامعهً مدنی است که مبتنی بر اقتصادآزاد (موسی غنی نژاد)، قانون (غنی نژاد، هوشنگ امیراحمدی)، سکولا ریسم، اومانیسم، عقل بشری (مسعود پدرام) و دارای سه عنصر، نهادها و سازمان های مدنی، جنبش های اجتماعی و یک حوزهً عمومی است که در آن افکار عمومی شکل  می گیرند (امیر احمدی، حسین بشیریه، پدرام). بحث استقلا ل جامعهً مدنی از دولت مورد پذیرش همهً طرفدران جامعهً مدنی لیبرالی است. همچنین، از نظر این گروه، دولت باید کوچک و محدود باشد و نقش اش در اقتصاد و جامعهً مدنی نظارتی و غیر مداخله گر باشد (غنی نژاد و بشیریه). همچنین، این دیدگاه به بررسی کارویژه های جامعهً مدنی نیر می پردازد. جامعهً مدنی از نگاه این گروه دارای کارکردهایی نظیر شکل گیری افکار عمومی، نظارت بر دولت، دفاع از حقوق شهروندان در مقابل حملهً احتمالی دولت، مشارکت اجتماعی در قانون گذاری است.[15]

  • ·         رویکردهای عربی به بحث های اساسی تری دیگری در رابطه با جامعهً مدنی نظیر اجزاء و موًلفه های جامعهً مدنی (شامل حوزهً عمومی، سازمان های مدنی و جنبش های اجتماعی)، رابطهً اقتصاد و سیاست، ویژگی های دولتی که حریف اصلی جامعهً مدنی است و رابطهً آن دو با یک دیگر و نیز کارویژه های جامعهً مدنی بر دموکراسی کم تر می پردازند و یا به طور سریع از آن می گذرند. استثناء در این مورد در بین تفکر لیبرالی- عربی به جامعهً مدنی است که فاطمهً مرنیسی به بحث "فضای عمومی" و فرهاد ابراهیم به بحث "نهادهای مدرن" مدنی می پردازد.
  • ·         همچنین، در رویکردهای عربی به جامعهً مدنی، به ویژه در رویکرد اسلا می، برخی از مفاهیم و موًلفه های بومی جامعهً مدنی شناسایی می شوند و با مفاهیم و موًلفه های غربی معادل گرفته می شوند که سئوالات و تردیدهای زیادی را ایجاد می کند و حتی در دنیای روشنفکری عربی در این موارد توافق کلی وجود ندارد. از این موردها می توان به معادل گرفتن اصل "شورا" با دموکراسی، "مجنمع الا هلی" با جامعهً مدنی، "موًسسات امتی" نظیر کلا س های قرآن، بنیادهای وقف، نهاد روحانیت و ... با نهادها و سازمان های مدنی مدرن اشاره کرد.

 

امیر احمدی، هوشنگ (1381) جامعهً سیاسی، جامعهً مدنی و توسعهً ملی، تهران: نقش و نگار.

امیر احمدی، هوشنگ& پروین، منوچهر (1381)، ایران پس از انقلا ب، ترجمهً علی مرشدی زاد، تهران: مرکز بازشناسی اسلا م و ایران.

ارغون، محمد (1384) جای جامعهً مدنی در بافت های اسلا می، در ساجو، امین ب. جامعهً مدنی در جهان اسلا م: چشم اندازهای معاصر، ترجمهً فریدون بدره ای، تهران: انتشارات فرزان.

پدرام، مسعود (1382) روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلا ب، تهران: گام نو.

تحقق جامعهً مدنی در انقلا ب اسلا می ایران (مجموعهً مقالا ت)، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلا ب اسلا می

ساجو، امین ب. (1384) اصول اخلا قی در جامعهً مدنی (شهر) در: ساجو، امین ب. جامعهً مدنی در جهان اسلا م: چشم اندازهای معاصر، ترجمهً فریدون بدره ای، تهران: انتشارات فرزان.

غنی نژاد، موسی (1378) جامعهً مدنی؛ آزادی، اقتصاد و سیاست، تهران: طرح نو.

فلا لی- انصاری، عبدو (1384) دولت، جامعه و عقیده: تاًملا تی در بارهً مغرب در: ساجو، امین ب. جامعهً مدنی در جهان اسلا م: چشم اندازهای معاصر، ترجمهً فریدون بدره ای، تهران: انتشارات فرزان.

مجتهد شبستری، محمد (1381) جامعهً مدنی و دو گونه فهم از کتاب و سنت، در کتاب: نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهر ان: طرح نو.

محبیان، امیر (1376) جامعهً مدنی؛ دین- ایدئولوژی- دموکراسی و موانع آن (مباحثهً مطبوعاتی)، ایران فردا، سال 6، ش 40.

مصباح یزدی، محمد تقی، حکومت اسلا می و ولا یت فقیه، تهران: سازمان تبلیغا ت اسلا می.

مرنیسی، فاطمه (1387) سکسوالیتهً اسلا می و خط قرمزها، ترجمه و تلخیص نوشین احمدی خراسانی، از سایت کانون زنان: www.irwomen.info/spip.php?article.

واعظی، احمد (1381) جامعهً دینی جامعه مدنی، چ 4، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهً      اسلا می.

یوسفی اشکوری، حسن (1376) جامعهً مدنی- دموکراسی نخبگان- منافع ملی؛ (مباحثهً مطبوعاتی)، ایران فردا، سال 6، ش 39.

یوسفی اشکوری، حسن (1376) جامعهً مدنی؛ دین- ایدئولوژی- دموکراسی و موانع آن (مباحثهً مطبوعاتی)، ایران فردا، سال 6، ش 40.

نسبت دین و جامعهً مدنی (1379) مجموعهً مقالا ت، چ 2، تهران: موًسسهً نشر وتحقیقات ذکر.

منابع لا تین

Al-sayyid, Mustapha kamil  (1993) "A civil Society in Egypt?" in: Middle East Journal. Vol. 47, No. 2.

Bremen/Trautner (1994) Der interkulturelle Dialog unter dem Druck des Fundamentalismus-Paradigmas (abgedruckt in: Orient 1995, Jg. 2, Nr. 36.

Derichs, Claudia (1997) der westliche Universalitätsanspruch aus nicht-westlicher Perspektive in: Ende der Geschichte oder Kampf der Kulturen; Der „Westen“ und die Zukunft der internationalen Beziehungen, Pesch Volker et al. Greiswald: Steinbäcker Verlag.

Gellner, Ernest (1994) Condition of Liberty: Civil Society and its Rivals, London.

Hegasy, Sonja (1977) Staat, Öffentlichkeit und Zivilgesellschaft in Marako; Die Potenziale der sozio-kulturellen Opposition, Hamburg: Deutsches Orientinstitut.

Heilmann, Annette (1995) Die Affäre Abu Zayed und der Begriff der „Ethik der Toleranz“ in der heutigen politischen Diskussionen in Ägypten, in: Demokratie und Entwicklung, Bd. 19, Tetzlaff, Rainer, Hamburg: Institut für politische Wissenschaft Universität.

Ibrahim, Ferhad (1995) Rente und Zivilgesellschaft in Ägypten, in: Demokratie und Entwicklung, Bd. 19, Tetzlaff Rainer, Hamburg: Institut für politische Wissenschaft Universität.

Isutu, T. (1964) God and man in the Koran, Tokyo: Semantics of the koranic Weltanschaung.

Krämer, Gudrun (1992) Staat und Zivilgesellschaft im Nahen und Mittleren Osten; das Beispiel Ägyptens in: Zivilgesellschaft und Staat in der Dritten Welt, Erdmann, Gormsen/Thimm, Andreas, Mains: Johannes Gutenberg Universität Mainz, interdisziplinärer Arbeitskreis Dritte Welt Veröffentlichungen  Bd. 6.

Tanneberg, Jens/Wills, Oliver (1995) Neoliberales Entwicklungsparadigma und Civil Society; Gesellschaftsanalyse zwischen Projizierung und Profilierung oder die Suche nach dem Stein der Weisen, in: Demokratie und Entwicklung, Bd. 19, Tetzlaff, Rainer, Hamburg: Institut für politische Wissenschaft Universität.

Zubaida, Sami (1992) "Islam, the state and Democracy. Conceptions of society in Egypt", in: Middle East Report, November- Dezember 1992, P.4.