نسبت «جامعه‌شناسیِ دین» با الهیات و کلام

نویسنده

عضو هیئت علمی دانشگاه تربیت مدرس تهران

چکیده

در حالی کسب دانشِ الهیاتی ادیان در کنار دیگر علوم دین پژوهی به جامعه‌شناس دین توصیه می‌شود که ملزم است دریافت و اِظهارات خود را از آسیب‌های کلامی صیانت نماید. راه حل پوزیتیویستی تاکنون، اجتناب از الهیات برای مصون ماندنِ از سوگیری کلامی بوده است. اما راه حل این مقال، تمیز و تفکیک الهیات است از کلام در گام نخست و سپس تشریح و تحدید مسیرهای محتمل رسوخ ملاحظات کلامی است در مطالعه دین. با تجویز استمداد از الهیات، هم ضعف‌های جامعه‌شناسی دین در موضوع‌شناسی برطرف می‌شود و هم از برچسب ناروایِ کلامی به جامعه‌شناسانی که واجد دانش الهیاتی ارزشمندی درباره دین مورد مطالعه خویش هستند، جلوگیری می‌گردد.

کلیدواژه‌ها


جامعه‌شناسی در سه موضع با «دین» به مثابه یک دستگاه معرفتی رقیب][، مواجه و رو در رو گردیده است:

1. در بحث از بنیان‌های معرفتی، آن‌چنان که کُنت مطرح می‌کرد و در آن، دین به‌عنوان انگاره‌ای در حال زوال، در مقابل پوزیتیویسم و دنباله‌های آن در علوم مختلف و مشخصآ جامعه‌شناسی قرار می‌گرفت؛ 2. در بحث از لزوم رعایت بی‌طرفی برای کشف حقایق مشترک که بیشترین اتهامات از این بابت، متوجه دینداران و سوگیری‌های کلامی آنان بود؛ 3. در بحث حجیتها و روش و حتی اَغراض و غایات که مسیر جامعه‌شناسی دین را از جامعه‌شناسی دینی به‌کلی جدا می‌نمود.

این مواجهه وقتی موضوع مشترک مطالعه برای هردو، خودِ دین باشد، به الهیات و جامعه‌شناسی دین می‌رسد و این پرسش‌ها مطرح می‌شود که:

1. جامعه‌شناسی دین و الهیات آیا دو معرفت جایگزین یا مکملِ همند؟

2. میان این دو چارچوب و مسیر مطالعاتی درباره دین که اصطلاحآ به مطالعاتِ برون‌دینی و درون‌دینی مشهورند، آیا هیچ سنخیت، تلازم و تبادلی متصور نیست؟

3. آیا قِرانت و همکاری میان آن‌ها برای کشف حقایقی درباره دین و دینداری مفید است یا مخل؟

4. چگونه ممکن است مواجهات پیشâگفته میان جامعه‌شناسی و دین، دامن‌گیرِ روابط جامعه‌شناسی دین و الهیات نشود؟

بدیهی است که پاسخ به این پرسش‌ها چندان بسیط و کوتاه نیست و به پاسخ‌های سطحی، جبهه‌ای و از پیش آماده رایج نیز نمی‌توان اکتفا کرد. بررسی این وجه از رابطه میان جامعه‌شناسی دین و الهیات][ به اندکی تفصیل و واکاوی وجوه مختلف آن نیاز دارد. در ادبیات برجای مانده از دوران کلاسیک و رویکردهای تعدیل شده نسل‌های بعدی، دو تلقی و خط‌مشی در قبال الهیات قابل بازیابی است:

1. فرض نسبت بدیل میان جامعه‌شناسی دین و الهیات و اعتقاد به سپری‌شدن عصر ربانی و از راه سیدنِ دوران علم و لزوم جلوگیری از هرگونه تبادل و آمیزش به‌سبب آسیب‌های آن که مورد تأکید اصحاب روشنگری، پوزیتیویست‌ها و حتی مارکسیست‌ها بوده است؛

2. اعتقاد به نسبتِ تکمیلی میان جامعه‌شناسی دین و الهیات و اذعان به امکان و بلکه لزوم بده‌بستانِ مفید که کسانی چون واخ و وبر و حتی دورکیم بر آن تصریح کرده یا بدان پرداخته‌اند.][

صرفنظر از زمینه به‌شدت سکولار و پوزیتیویستیِ شکل‌گیری تلقی نخست، عامل دیگرِ اصرار برخودداری از هرگونه اخذ و تبادل، فقدان دریافتی درست از الهیات و عدم تفکیک روشن میان آن با کلام بوده است. همان چیزی که مورد نقد معتقدین به بده‌بستان مفید قرار گرفته است و به تلویح به داشتنِ دانشِ الهیاتی از ادیان مورد بررسی اشاره نموده‌اند. مثلا آن‌جا که واخ بر اهمیت تفاوت‌های آموزه‌ای ادیان، نقطه تأکید می‌گذارد (واخ، :1380 49) و می‌گوید: باید از پوشش ظاهریِ آداب و مناسک که تجلیات بیرونی دین هستند، عبور کرد و به کنه جهان‌بینی هر دین رسید تا تجلیات ظاهریِ آن قابل درک شود. مورخ و جامعه‌شناس دین باید گسترش ادیان و صیرورت آن‌ها را در پرتو آرمان‌ها و آموزه‌های آن دین مطالعه کنند (همان: 45 ـ 46، 52). یا وقتی‌که وبر در مطالعه بر روی روان‌شناسی اجتماعی پیروان ادیانِ جهانی، علاوه‌بر شرایط تاریخی و بستر اجتماعیِ آغازین مراحل ظهور و گسترش، به بررسی فحوای آموزه‌ای ادیان می‌پردازد و می‌گوید: به‌رغم تأثیر انکارناپذیر عوامل اجتماعی و منافع فردی، این جهان‌بینی و محتوای بشارت بخش و اصول اعلام شده یک آیین است که فرایند تحولات و سرگذشت آن را رقم می‌زند (وبر، :1970 270 ، 280) و در مطالعه دیگری درباره اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری (1958) مستقیمآ به سراغ الهیاتِ پروتستانی و شاخه کالونی آن می‌رود. همین تشخیص و تأکید را حتی از سوی دورکیم، با تمام وابستگی نظریش به پوزیتیویسم می‌توان دید؛ آن‌جا که می‌گوید: کشف هیچ چیزی از یک دین، بدون شناختنِ اندیشه‌های بنیانی آن میسر نیست][ (دورکیم، :1383 )136

پس اولین گام در این بحث، تلاش برای زدودنِ بدفهمی‌هایی است که انگاره پوزیتیویستی بر فضای مطالعات دین حاکم کرده است؛ چندان‌که حتی صدای جامعه‌شناسان بزرگی چون دورکیم و وبر هم در امکان و لزوم اخذ از الهیات ادیان به گوش کسی نمی‌رسد. این گام لزومآ از به‌هم آمیزیِ برهم‌زننده نظام طبقه‌بندی دانش که دستاورد مهم بشری در اعصار متمادی است، سر در نمی‌آورد و البته از تعرض به جنبه‌هایی از آن نیز بَری نیست. همه‌چیز منوط به تشخیص درستِ تمایزات مفهومی میان الهیات و کلام و به کارگیری صحیح آن در مطالعات دین است؛ خصوصآ در بحث‌هایی که پای اقبال یا انکاری نیز در میان باشد.

تمییز مفهومی

برخی مخالطات مفهومی و بی‌دقتی در فهم و تمییز و به کارگیری درستِ آن‌ها باعث بروز موضع‌گیری‌های جبهه‌ای در قبال مجموعه واژگانی شده است که به نحوی صبغه و فحوای دینی دارند. واژگان الهیات و کلام که کاربردهای معنایی متفاوتی دارند، غالبآ به همین مشکل دچارند. برخی از اسباب بروز مخالطت‌های مفهومی میان این دو اصطلاح به شرح زیر است:

1. مخالطت و همسان‌بینی میان این دو مفهوم را در درجه نخست باید به حساب نگرش تحویلی و غرور علمیِ دین‌پژوهان کلاسیکِ دین، اعم‌از مردم‌شناس و روان‌شناس و جامعه‌شناس گذارد که خود را بی‌نیاز از آشنایی تفصیلی و از نزدیکِ موضوع مطالعه خویش می‌شناختند؛

2. واژه theology از ابتدا با دقت و تمایز لازم، آن‌چنان که امروز پیش آمده و ضرورت یافته، ابداع نشده است و لذا حسبِ مورد در هردو معنا به کار رفته است. ابداع و به کارگیری اصطلاحات divinity و apologetics به‌عنوان دو رویکرد یا دو سنخ تلاش معرفتی شاید به همین منظور بوده است؛

3. در معادل‌یابی برای اصطلاح theology در زبان فارسی نیز همین شرایط کمابیش حاکم بوده است؛ یعنی گاه آن را به معنای نخست گرفته و به الهیات ترجمه کرده‌اند و گاه به معنای دوم و مترادف با کلام به کار برده‌اند. الهیات به جز دو معنای مذکور در زبان فارسی، کاربرد دیگری نیز داشته است که حتی در بین اهل فنّ یعنی فلاسفه هم چندان رواج نیافت و به کار نرفت و آن به معنیِ فلسفه اُولی و مابعدالطبیعه بوده است در تقسیم‌بندی‌های شش‌گانه ارسطویی از انواع معرفت][.

راه حل مسئله اولا طرد نگرش تحویلی است، چنان‌که از سوی برخی از جامعه‌شناسانِ متأخر، عملی و مرتفع گردیده است و باعث شده تا به نحوی به مفاد متمایز آن، اذعان و تصریح نمایند][؛ ثانیآ ابداع یا انتخاب واژگان متفاوت برای هر یک از مضامین نهفته در اصطلاح عام الهیات است با توجه به جنبه‌های تفصیل یافته امروزی بحث][. به همین رو با توجه به عقبه کاربردی و معناییِ اصطلاحِ کلام، آن را برای مضمون دوم به کار می‌گیریم و الهیات را که همراه با ترجمه متون لاتینی در ادوار اخیر به ادبیات دین‌پژوهی وارد شده است، برای معنای نخست. معنای ارسطوییِ اصطلاح اخیر نیز به دلیل عدم رواج، نمی‌تواند اختلالی در کاربرد موردنظر ما ایجاد نماید.

الهیات: الهیات به معنای مورد نظر این مقال، حاوی دو بخش اعتقادات و آموزه‌های دینی است. عقاید دینی به مثابه مجموعه باورهایی درباره هستی، خدا (ذات برتر) و انسان، ممکن است واجد پشتوانه‌های عقلی ـ برهانی باشد یا نباشد که با همین تفکیک می‌توان از آن به الهیات اقناعی یا جزمیات یاد کرد][.

 

اگر کارِ جامعه‌شناسی دین را توصیف و تبیین تجلیات اجتماعی دین بدانیم و یا به تعبیری بس موسع، سنجش‌گری درباره تحقق‌پذیری وعده‌ها و زمینه‌مندیِ آموزه‌ها و بررسیِ پی‌آمدهای ناخواسته تلاش دینداران (ملکیان 1385)، در هر حال به شناخت از نزدیک و دقیق دین نیازمندیم و همین آن را نیازمند به الهیات، به معنایی که گفته شد، می‌سازد][. این حد از نیاز جامعه‌شناسی به الهیات، بسیار نازل‌تر از میزانِ الزام‌آورِ جامعه‌شناسان تفسیری است که کار علوم انسانی را فهم پدیده‌های انسانی و اجتماعی می‌دانند و لاجرم فهم دین را مقدم بر توصیف و تبیین آن می‌شناسند. بر این اساس، جامعه‌شناس دین، بی‌اعتنا به فحوای اعتقادی و آموزه‌ای ادیان، هم در توصیف و هم در تبیین و هم در فهم و تفسیر درست پدیده‌های دینی ناتوان است و در معرض خطا و داوری‌های ناصواب قرار دارد. آن جامعه‌شناسی در مطالعه دین موفق است که به جز اصول عقاید آن دین، از تعلیمات اخلاقی و فقهی و مناسکی آن نیز مطلع باشد و تاریخ ظهور و بسط و انتشار آن را به‌خوبی بشناسد و از آخرین وضع و موقعیت تحقق یافته آن در اجتماع نیز خبر داشته باشد. الهیات از این حیث نه‌تنها مخل جامعه‌شناسی دین نیست، بلکه یک دانش ضروری است که به غنا و اعتبار علمی و واقع‌نگریِِ جامعه‌شناسی دین نیز خواهد افزود.][

کلام: کلام، مدافعه‌گری و موجه‌سازیِ عقلیِ یک دینِ خاص است. تلاش فکریِ متکلم به‌طور کلی نه مصروف کشف حقایق مشترک و جدید، بلکه معطوفِ دفاع و صیانت و ترویج حقیقتِ پیش از این کشف شده می‌باشد. طرفِ خطاب او در این تقلای فکری، هم پیروان و هم غیر پیروان و هم مخالفان آن دین هستند. کلام برای خودِ دین، کارکرد صیانت، برای پیروان، کارکرد موجه‌سازی، و برای غیرپیروان، کارکرد ترویجی دارد و در قبال مخالفان، به مدافعه‌گری می‌پردازد.

با طرح شبهات و بروز تردید و ظهور گرایش‌ها و افکار مغایر است که کلام موضوعیت پیدا می‌کند و لذا تمسک به منطق و حجیت‌های عام و حتی برونâدینی در توجیه و دفاع از عقاید، رَویه اجتناب‌ناپذیر و معمول برای آن است. عنصر تمایزبخش در این حالت، اولا اغراض ترویجی و مدافعه‌گرانه و ثانیآ فرارَوش و بیرون از چارچوب بودنِ منطق زبانیِ آن است که موضوع و روش را نیز تابع اغراض خویش می‌سازد.

تلاش عقلی متکلم معمولا در غالب قیاسات جدلی صورت می‌گیرد و براساس مشهورات و مشترکات مورد قبول مخاطبان پیش می‌رود؛ اما این مانع از آن نیست که در صورت لزوم از دیگر انواع قیاسات استفاده نکند. برای کلام، اصل کار، اِقناع و قبول موافقان و اذعان و سکوت مخالفان است و در این راه از هر امکان و ابزار تأثیرگذارِ معرفتی مدد می‌جوید. با این تفاوت که:

1. در کارِ دفاع و مجادله با مخالفان اعتقادی، ناگزیر از توسل به مشترکات و مشهورات مورد اذعان طرفین است و به جز قیاسات جدل، ممکن است از برهان و سفسطه نیز در غلبه بر رقیب استفاده نماید؛

2. در کارِ توجیه و اقناعِ هم‌کیشان و نوکیشان است که متکلم، آزاد از هر قالب و قاعده محدودیت‌بخشی، خود را تنها ملتزم به عقیده و باور خویش و ملزم به ترویج و تحکیم آن می‌شناسد و در این مسیر از توسل به پیشâفرض‌های اعتقادی، مرجعیت‌های خاص و مورد اعتنای طرفین و استفاده از تمثیل و شعر و مواعظ برانگیزاننده عواطف و وجدان مخاطبین نیز امتناعی ندارد. همان عناصری که به دلیل فقدان شمولیت و عمومیت، حجیت لازم را برای بحث‌های عام و برونâدینی ندارند.

3. بیگانه‌ترین نسبت را جامعه‌شناسی به مثابه یک علمِ عام، با کلام به معنا و کاربرد دوم دارد و همین است که در یک تلاش علمی باید از آن احتراز گردد.

پس برای محتوا و آموزه‌های یک دین، اصطلاح الهیات را به کار می‌بریم و آن را نوعی معرفت و دانش درونâدینی می‌شماریم که جز همدلی، مستلزم هیچ اعتقاد و التزام پیشینی نسبت به موضوع مطالعه خویش نیست. در مقابل برای تلاش‌های فکریِ عالمان هر دین در توجیه و ترویج آن آموزه‌ها، اصطلاح کلام را برگزیده‌ایم که از جنس عمل و ابراز عواطف است نسبت به عقایدِ پیش از این موجود. پس نمی‌توان آن را در عِداد رشته‌های دین پژوهی محسوب کرد؛ حتی اگر در مواردی، از یافته‌ها و روش‌های علوم و حجیت‌های عام عقلی هم استفاده کند. به همین رو است که هریک از آن‌ها، یعنی الهیات و کلام، نسبتِ متفاوتی با جامعه‌شناسی دین برقرار می‌کنند.

بخشی از مدعای این مقال از طریق همین انفکاک مفهومی و پالایش معنایی احراز می‌شود و بخش دیگرِ آن از مسیر نشان دادنِ بی‌پایگیِ تلقی‌های رایج درباره کلامی یا غیرکلامی خواندنِ مدعیات یک دین‌پژوه صورت می‌پذیرد][.

*

در این که در مسیر کشف و اِحراز یک حقیقت معرفتی باید از جانبداری و پیشداوری‌ها اِحتراز نمود، کم‌ترین تردیدی وجود ندارد و بر لزوم آن حتی از سوی ادیان عقلانیِ مبلِّغ، لااقل در آغازین مراحل نضج‌گیری و عرضه به نوکیشان، صحّه گذارده شده است. اما، آن‌چه در این باب مسئله‌برانگیز است و موالیان دینی را بیش از دیگران در معرض آسیب‌های کلامی قرار می‌دهد، دشواری حفظ روحیه حقیقت‌جویی و استمرار بی‌طرفی است پس از نیل و تعلق‌خاطر پیدا کردنِ به حقیقت دینی و خودداری از ارزیابی دائمیِ حقایق دست یافته و تطبیق و ترکیب آن‌ها با حقایق کشف شده بعد از آن، آن‌هم با مِلاکات عامِ فَرادینی.

اما، این همه آن‌چه برچسب کلامی می‌خورد و طرد می‌شود، نیست. شماری از آن البته مصداقِ نوعی انگ است که مدعی برای عقب راندنِ رقیب از میدان مباحثات رو در رو و مجادلات نظری بدان توسل می‌جوید. پس، هم برای پرهیز از دچارشدنِ به آسیب سوگیری و هم برای جلوگیری از انگ‌زنی‌های ناروا، لازم است تفکیک روشنی میان مدعیات کلامی از غیر آن صورت گیرد.

راه تشخیص مداخلات کلامی از غیرکلامی

شکی نیست که حبّالشی یُعمی و یُصم][؛ و این انحصارِ به عقاید دینی ندارد؛ بلکه می‌تواند حتی دامان یک جامعه‌شناس یا دانشمند علوم دقیقه را نسبت به نظریات یا کشفیات منتسب به خویش بگیرد. به‌علاوه تنها علاقه و دوست‌داشتن نیست که چنین اثر مانع‌شونده‌ای در کارِ شناسایی دین دارد؛ بلکه بغضِ نسبت به دین نیز همین کار را می‌کند. بر همین اساس است که گفته شده رویکرد کلامی از هر نوع و از هر جانب، حُکم دیدگاهی از پیشâ ملتزم را دارد و به

کارِ شناسایی و کشف حقایق عام نمی‌آید؛ بلکه یک تلاش فکری و عقلا لازم است برای پس از قبول و نیل به موضع. لذا چون رسوخ این رویکرد به بررسی‌های عالمانه، اعم‌از فلسفی و علمی یا توصیفی و تبیینی می‌تواند خلل‌آفرین باشد، باید مراقبت شود تا هیچ یک به دیگری نیامیزد و هر کدام در مرزها و حیطه‌های خود باقی بمانند. البته بی هرگونه تحقیر و تخریب متقابل. دو راهکارِ ابتدایی برای این جداسازی و مراقبت را می‌توان پیشنهاد نمود:

1. آشنایی کافی با اصولِ منطق و کنترل صوری مخالطات رایج در مدعیات عالمان بدون هرگونه ملاحظه‌کاری؛

2. شناسایی مدخل‌ها و مسیرهایی که یک تلاش علمی دچار آسیب‌های کلامی می‌گردد و رفع ابهام از آن‌ها تا حد ممکن.

مسیر و راهکار نخست، نه در تخصص ما و نه مطمح‌نظر این مقال است و لذا از طریق دیگری باید جست‌وجو و محقَّق گردد. برای طی طریق از مسیر دوم باید ابتدا به این سؤال پاسخ داد که کدام یک از اجزا و عناصر مطرح در یک تلاش علمی در معرض کلامی شدن قرار دارند؟ به عبارت دیگر برای کشف یک آسیب کلامی باید به سراغ کدام یک از اجزای زیر رفت؟ قائل (گوینده سخن)؛ قول (سخنِ گفته شده) و یا نتایجِ حاصل از آن مدعا؟ به عبارت دیگر، ویژگی‌های محقِّق، مشخصات پژوهش یا سَمت و سوی نتایج حاصل از تحقیق است که یک تلاش فکری را کلامی یا غیرکلامی می‌سازد؟

ویژگی‌های قائل

برای جلوگیری از بروز مخاطرات کلامی در مطالعات جامعه‌شناختیِ دین، چه کسانی را با چه مشخصاتی باید به این کار دعوت کرد؟ یعنی به جز صلاحیت‌های تخصصی لازم به‌عنوان جامعه‌شناس، وجود چه مشخصات دیگری باید در او احراز گردد؟ مثلا اهل دین باشد یا نباشد؟ مؤمن به دینِ مورد مطالعه ارجحیت دارد یا مؤمن به ادیان دیگر؛ یا باید اساسآ ملحد به هر دینی باشد؟ بی‌طرف باشد، انتقادی باشد یا معتدل و منصف، صَرفنظر از ملحد یا دیندار بودن؟ در دفاع از هریک از این نوع قائلین برای مطالعات دین، نظریات شناخته شده‌ای وجود دارد که با تمام تمایزاتشان در سه دسته کلی از هم قابل تفکیک هستند:

نخست، معتقدین به الحادِ قائل که آن را در قاطبه دین‌پژوهان سکولار می‌توان یافت. الکساندر کراپ از همین دسته، معتقد است: بررسی حقیقتآ علمیِ اسطوره فقط وقتیآغاز می‌شود که آدمی دیگر به آن اعتقادی نداشته باشد (کراپ :1377 32 ـ 33). دسته دوم را طیف وسیعی از دین‌پژوهان تشکیل می‌دهند که به میزانی از آشنایی و همدلیِ قائل برای درک عمیق‌تری از دینِ مورد مطالعه خویش اذعان دارند. کسانی چون واخ][، وینچ][، ِالیاده][، اِسمارت][، دوورژه][، زاکرمن][ و هارگرو (هارگرو :1989 18) را می‌توان در این شمار آورد. الحاد روش‌شناختیِ مورد توصیه برگر][ را نیز که می‌گوید نباید مبنای الحادیش را به

بیش از روش تسری داد، شاید بتوان در همین دسته قرار داد. او ضمن اذعان به داشتن تمایل برای تفسیر دینی واقعیات، می‌پذیرد که در مطالعه علمی دین باید بی‌طرفی معرفت‌شناسانه را رعایت نمود (برگر 1974). بالأخره دسته سوم که معتقدند لازمه نیل به فهمی معتبر و متقن از دین، داشتنِ تعلق‌خاطر و بلکه تجربه عمیق دینی است. ظاهرآ فیلسوف فرانسوی، گابریل مارسل از پیش‌شرطی به نام آنگاژما ، یعنی داشتنِ نوعی تعهد و تعلق‌خاطر دینی برای مطالعه

دین یاد کرده است (اُتینگن 1375). پالس صورت قدری خفیف‌ترِ همین نظر را به ایوَنس پریچارد منتسب می‌سازد (پالس :1382 314). پُرواضح است که پیروان مکتب وجودی و عاطفه‌گرایانی نظیر ماخر، جیمز و اُتو نیز در همین زمره قرار می‌گیرند. دیدگاه پُست‌مدرنِ هایمَن در نفی بستگیِ انصاف به خنثی بودن ، از این سه دسته بیرون می‌افتد. او ضمن تأکید بر ناممکن بودن رعایت

بی‌طرفی از یک‌سو و جهت‌دار بودنِ روش‌شناسی‌ها و زمینه‌مندیِ عقلانیت‌های مُصِر بر آن از

سوی دیگر، معتقد است جمعِ میان التزام به یک جهان‌بینی و داشتنِ داوری منصفانه از جهان‌بینی‌های دیگر لزومآ مبتنی بر بازیِ جمع صفر نیست و می‌توان در عین اعتقاد و

پای‌بندی به دینی خاص، قضاوتی منصفانه نسبت به دیگر ادیان هم داشت (هایمَن 2004). همین موضع را در لیوینگستون، البته با دیدگاهی غیر پُست‌مدرن می‌توان مشاهده کرد. او نیز معتقد است که میانه التزام با شناختن، با عینیت و با به کارگیری روش‌های انتقادی لزومآ جمع‌ناشدنی و نقیض نیست؛ در عین حال که مستلزم آن هم نمی‌باشند (لیوینگستون :2005 18 ـ 19، 20).

مسئله قائل، البته نه با این عنوان، بلکه در ذیل بحث بی‌طرفی همواره در علوم انسانی موضوعیت داشته و یکی از جدی‌ترین مباحث اختلافیِ رهیافت‌های نظری در روش‌شناسی علوم اجتماعی بوده است. بیشترین تأکید و حساسیت را در این باره، پوزیتیویست‌ها از خود نشان داده‌اند. لازمه بی‌طرفی پوزیتیویستی، فرض شیئیت برای موضوع و تحمیل بی‌علاقگی

بر فاعلِ شناسا است که تحقق آن در پدیده‌های اجتماعی و مقولات انسانی، محال یا نزدیک به محال است؛ چه رسد به دین که اصرار بر تلقی شیئیت از آن و خنثی بودن در قبال آن، به‌کلی بی‌معنا به‌نظر می‌رسد. برخی فرض بی‌علاقگی را مسلم گرفته و در عین حال آن را ناکافی می‌دانند و علاوه‌بر آن، بر خالی‌الذهن و فارغ از هرگونه پیش‌داوری بودنِ محقِّق نیز تأکید نموده‌اند][.

تمهیدات روش‌شناختیِ پوزیتیویستی در کنترل و کاهش این مشکلات اگرچه کمک شایانی به عملیاتی ساختن روش‌های تجربی ـ ریاضی در علوم انسانی نموده، اما به‌هیچ‌رو به حل این مسئله در مطالعات اجتماعی نینجامیده است. چنان‌که یکی از جدی‌ترین انتقادات وارد بر پوزیتیویسم و ظهور مکاتب نظری بدیل در جامعه‌شناسی و علوم همجوار، همین مسئله بوده است. وبر در نقد آن ضمن تأکید بر ویژگی متمایز پدیده‌های اجتماعی و از آن میان، دین، شرط بی‌طرفی محقِّق را لااقل در انتخاب موضوع مطالعه خویش، کنار گذاشت؛ در حالی‌که همچنان بر رعایت آن در مراحل مختلف یک پژوهش اصرار می‌ورزید. او به‌علاوه از طریق تأکید برفهم به‌عنوان مقدمه‌ای برای توصیف و تبیین پدیده‌های انسانی و لزوم نزدیک شدن هرچه بیشترِ فاعل شناسا به موضوع مطالعه، از شیئیت‌نگریِ پوزیتیویستی فاصله گرفت. پوپر نیز با صَرفنظر کردن از اصرارِ بی‌حاصل بر سلب گرایش و کنترل سوگیری‌هایِ محقِّق در حصول بی‌طرفی (پوپر :1379 169، 172)، عدمِ آن را برای مرحله نخست تحقیق، یعنی گِردآوری و طرح مدعا، بی‌ضرر ارزیابی کرد؛ مشروط بر این‌که مدعی بتواند آن را در مرحله داوریِ ارباب نظر به‌اثبات برساند و در مقابل انتقادات وارد بر آن، به‌خوبی ایستادگی نماید (همان).

تردید در امکان نهیِ محقِّق از پیش‌آورده‌های ذهنی، از آن دو نیز جدی‌تر است و با مخالفت‌های گسترده‌تری در میان معرفت‌شناسان مواجه گردیده است. تخلّیِ معرفتی و آرزوی تبدیل ذهن انسان به لوح سفید یا آینه شفاف، از نظر ایشان، نه شدنی است و نه لازم است و نه مفید.

پس، تأکید و تمرکز بر ویژگی‌های شخصی محقِّق از حیث گرایش‌ها و تعلقات، اهمیت و بلکه موضوعیتش را تا حد زیادی از دست می‌دهد. در عین حال باید توجه داشت که تمامی بحث‌های مطرح شده در اطراف ویژگی‌های قائل و بی‌طرفی او، به تعلقات و تمایلات عاطفی او مربوط است و در هیچ شرایطی متعرض ضرورتِ داشتنِ آگاهی و دانش الهیاتی مورد تأکید ما برای جامعه‌شناس دین نیست.

مشخصات قول

مشخصات قول که منظور از آن در اینجا همان اجزای متشکله یک تحقیق است، در ذیل چهار عنوانِ موضوع، مسئله، پاسخِ مسئله و پیش‌فرضهای مستتر در آن، قابل تفکیک و توضیح است. بررسی و معرفی نوعیت این اجزا می‌تواند ما را با مسیرها و مجاری احتمالی کلامی شدنِ یک مطالعه بر روی دین آشنا سازد:

نوع موضوع: موضوع مطالعات دین از دو نوعِ درباره دین و به نقلِ از دین که آن‌ها را اصطلاحآ مطالعات برون‌دینی و درون‌دینی می‌نامند، خارج نیست. تلقی شایع بر این است که مطالعاتِ علمیِ دین، تنها محصور در نوع نخست است که به بررسی تجلیات دین و پدیده دینداری، آن‌هم با حفظ فاصله و از بیرون مبادرت می‌نماید. مطالعه درون‌دینی برحسب این دیدگاه، همان کاری است که یک جامعه‌شناس یا روان‌شناس برای حفظ اعتبار کارِ خویش باید از آن اجتناب جوید و آن را به معتقدین و متکلمین همان دین بسپارد. برخلاف این تلقی، مطالعات درون‌دینی را به صِرف ناظر بودن به محتوای دین یا استناد دادنِ به متون مقدس، نمی‌توان متکلمانه محسوب نمود. مثلا بررسی جهان‌بینی و انسان‌شناسی یا الگوی زیست ارائه شده از سوی یک آیین یا سبک ادبی و ظرفیت بلاغی یک متن مقدس یا ساختار حقوقی یک آموزه دینی و مقایسه آن با قوانین موضوعه عُرفی

که مستلزم کندوکاوهای درون‌دینی هستند، واجد کدام وجه یا عنصر کلامی است؟ همچنین است کسب اطلاع از دستورالعمل‌های عبادی و مناسکی یا فهرست واجبات و محرمات فقهی

و آشنایی با شخصیت‌های مورد احترام یک مذهب که در تحلیل جامعه‌شناسانه آن‌ها نیز به‌کار می‌آید. این‌ها به‌زعم ما همان معارف الهیاتی است که آگاهی از آن به غنای جامعه‌شناسی دین کمک خواهد کرد. چنان‌که واخ به صراحت می‌گوید: گرچه از جامعه‌شناس انتظار نمی‌رود دعاوی دینی را تأیید یا انکار کند؛ اما نمی‌تواند آن‌ها را نیز نادیده بگیرد (واخ :1380 131). زاکِرمن و به نقل از او گیرتز، ویلسون و گریلی نیز همین را ادعا کرده‌اند که نه منظر برون‌دینیِ محض و نه منظر درون‌دینی، نمی‌توانند به تنهایی تمام حقیقت دین را ببینند و بیان کنند (زاکِرمن :1384 72 ـ 73). زاکِرمن در تکمیل مدعای خویش فراتر از این می‌رود و می‌گوید: لازم است جامعه‌شناس و متأله وارد گفت‌وگوی باهم شوند؛

چراکه جامعه‌شناس دین حق دارد راجع به صحت و سُقم عقاید دینیِ قابل سنجش، به بحث و فحص بپردازد (پیشین: 66 ـ 67 218). همین نظر را همیلتون درباره لزوم درگیر شدنِ جامعه‌شناس دین با محتوای عقاید دینی و بررسی صحت و سقم آن‌ها مطرح کرده و از آن دفاع نموده است (همیلتون :1377 9 ـ 15).

این به جز تأکید رهیافت‌های پدیدارشناسانه و وجودی است که صائب‌ترین روش مطالعه دین را مراجعه به خود دین و دینداران می‌دانند. رویکرد پوزیتیویستیِ مطالعه دین، ممکن است خود را بی‌نیاز از چنین مطالعاتی بداند، اما نمی‌تواند آن را به دلیل درون‌دینی بودن، کلامی بنامد؛ الّا وقتی که قصدِ دین‌پژوه، استفاده تعلیمی و ترویجی و نه معرفیِ صِرفِ آن باشد. در این صورت، ساختار مطالعه و نحوه بیان و نوع گزاره‌های توجیهی نیز وضع و صورت دیگری به خود می‌گیرند.

نوع مسئله: جامعه‌شناسی یک علم برآمده از مسائل است. نه مسائلِ ذهنیِ محضِ مطرح در فلسفه؛ بلکه مسائلی که ریشه در واقعیت‌های عینی دارند. همین ویژگی در جامعه‌شناسی شاید مهم‌ترین وجه تفارق آن از اندیشه‌های اجتماعی متفکرین کهن باشد و دلیل اصرارش در جدا شدن از مامِ فلسفه. از همین‌روست که علوم را امروزه نه‌فقط برحسب موضوع و روش و غایات، بلکه از حیث مسائلی که مطرح می‌کند و به بررسی و حل آن اهتمام می‌ورزد، ازهم تفکیک می‌کنند.

در اطراف دین و دینداری به مثابه یک امرِ واقع که موضوع بررسی علوم متعددی است، سؤالات و مسائل عدیده‌ای مطرح است که هرکدام با نظر به اَغراض و روش‌های پذیرفته خویش، برخی از آن‌ها را برمی‌گزینند و در دستور کار و تأملات خویش قرار می‌دهند. هریک از علوم در حین بررسی و حل مسائلِ خود، به طرح مسائل جدیدتری نیز دامن می‌زند که بعضآ از حیطه عملِ آن علم بیرون است و بسط و بررسی آن را باید از علوم و معرفت‌های دیگر مطالبه کرد. همچنین ممکن است مسائلی مطرح شود که به سبب داشتن ابعاد مختلف، به همکاری و تأمل مشترک چند رشته علمی به موازات یا در امتداد یکدیگر نیاز باشد. در کنار دو دسته پیشâگفته، یعنی مسائل انحصاریِ یک علم و مسائل مشترکِ علوم همجوار، دسته سومی را هم نزد عالمان رشته‌های علمی می‌توان یافت که از مسائل علوم دیگر است و به خطا مسئله خویش قلمداد کرده‌اند. آن‌ها در هنگام بررسیِ این دسته از مسائل، در عمل به کسوت عالمان دیگر در می‌آیند، هرچند ندانند یا به آن اذعان ننمایند.

بنابراین برای حفظ و رعایت حیطه‌ها و جلوگیری از درهم‌ریختگی مرزهای علوم، لازم است مسائل آن در هر گام مورد بازبینی و جایابی مناسب قرار گیرد تا حتی‌الامکان از مخالطاتی ه از این رهگذر حادث می‌شود، جلوگیری گردد. این همان اهتمام لازمی است که جامعه‌شناسی دین به مثابه رشته‌ای که از حیث موضوع با دسته‌ای از علوم، از حیث روش با دسته‌ای دیگر و از حیث غایات با دسته بزرگی از علوم اشتراک دارد، باید انجام دهد تا در حین بهره‌مندی از دستاوردهای علوم مختلف، استقلال و هویت خویش را از دست ندهد. نه‌فقط در قبالِ الهیات، بلکه در برابر تاریخ دین، مردم‌شناسی دین، روان‌شناسی دین و فلسفه دین.

جدول زیر با مروری بر مهم‌ترین مسائل مطرح در اطراف دین، آن‌ها را از حیث انحصاری یا مشترک بودن از هم تفکیک کرده است:

 

جدول 1 . مهم‌ترین مسائل مطرح در دین و انحصاری و مشترک بودن آن‌ها.

 

 


مسائل

انحصاری

مشترک

عقاید و آموزه‌های دین

الهیات

-

قلمرو دین

الهیات

-

انتظار از دین

فلسفة‌ دین

-

معرفت‌شناسی دینی

فلسفة‌ دین

-

زبان دینی

فلسفة‌ دین

-

بررسی ادبی متون مقدس

نقد ادبی دین[1]

-

سرگذشت دین

تاریخ دین

-

دین در جوامع ابتدایی یا بدوی

مردم‌شناسی دین

-

زمینه‌ها وآثار فردی دین

روان‌شناسی دین

-

زمینه‌های اجتماعی ظهور و نشو و نمای دین

جامعه‌شناسی دین

-

تجلیات اجتماعی دین

جامعه‌شناسی دین

-

منشأ دین

-

تاریخ دین/ مردم‌شناسی دین

ریشة دینداری

-

روانشناسی دین/ فلسفة دین

تعریف دین

-

فلسفة دین/ الهیات

وضع دینداری

-

الهیات / روانشناسی دین / جامعه‌شناسی دین

قرائت‌های دینی

-

الهیات / جامعه‌شناسی دین / جامعه‌شناسی معرفت

فرقه‌های دینی

-

تاریخ دین / الهیات / جامعه‌شناسی دین

عملکرد دین

-

مردم‌شناسی دین/ تاریخ دین/ روانشناسی دین/ جامعه‌شناسی دین‌

کارکرد‌های دین

-

مردم‌شناسی دین/ روانشناسی دین/ جامعه‌شناسی دین

 

بنابر آن‌چه در جدول فوق آمد، مشاهده می‌شود که نه دین موضوع انحصاریِ هیچ یک از علوم دین‌پژوهی است و نه جامعه‌شناسی دین به تنهایی از عهده پاسخگویی به مسائل مختلف آن برمی‌آید؛ بلکه جز در مواردی اندک، به‌شدت نیازمند همکاری‌های پیشینی یا همزمانِ علوم دیگر، از جمله الهیات می‌باشد][. البته همه تبادلات و اخذ و عَطاها در صورتی ممکن و معنادار است که علوم، واجد مرزبندی و چارچوبه‌های معرفتی و روش‌شناختیِ مشخصی باشند و به نحو متقابل نیز به‌رسمیت شناخته شوند.

بنابراین اگر حیطه‌های علومِ دین‌پژوهی به درستی شناخته و از هم تفکیک گردد و مسائل انحصاری یا مشترکِ میان آن‌ها مشخص شود، به نیاز متقابل و لزوم همکاری جامعه‌شناسی دین و الهیات در برخی از مباحث اذعان خواهد شد و دیگر جایی برای نگرانی از بابت مخالطات کلامی باقی نمی‌ماند.

نوع پاسخ: پس از مشخص شدنِ مسئله و سؤالات تحقیق و تشخیص رشته علمی مناسب برای بررسی آن، نوبت به تلاش محققان از هر حوزه مطالعاتی برای یافتنِ پاسخ‌های قانع‌کننده به آن می‌رسد. مستعدترین موضعی که یک تحقیق علمی ممکن است در معرض سوگیری‌های کلامی قرار گیرد، همین‌جا است و شاید به همین روست که جدی‌ترین مباحث روش شناختی نیز بر روی نحوه دستیابی به پاسخ و چارچوب ارائه آن متمرکز شده است.

برای دستیابی به پاسخ سؤالات مطرح شده پیرامون یک موضوع، و در این‌جا دین، ابتدائآ نیازمند اطلاعاتی درباره آن هستیم. بسته به این که پرسش‌ها، ناظر به چیستیِ آن پدیده یا چگونگی و چرایی آن باشد، اطلاعاتی در سطح توصیفی یا فراتر از آن جمع‌آوری می‌شود. روش‌های جمع‌آوری اطلاعات به‌شدت تابع شرایط و نوعیت داده‌ها است و از روش‌های کتابخانه‌ای][، آزمایشگاهی، پیمایشی، اندازه‌گیری واقعیت، مشاهده آزاد و کشف و شهود فراتر نمی‌روند. بخش مهم‌ترِ یک پاسخ اما به حجیتهای محقِّق در اثبات مدعای تبیینی‌اش، اعم از علّی، همبستگی یا تطبیقی برمی‌گردد. روش‌های استنتاج یا تجزیه و تحلیل داده‌ها در اثبات فرضیات نیز از انواع استقرایی ـ تجربی، قیاسی ـ برهانی، ریاضی ـ آماری، اِسنادی ـ اِستنادی، نقلی ـ مرجعیتی و الهامی ـ شهودی بیرون نیست.

پاسخ‌ها در مرحله جمع‌آوری داده‌ها، وقتی در مظانّ کلامی‌شدن قرار می‌گیرند که اولا از یک منبع خاص و غیرقابل دسترسِ همگانی به دست آیند و ثانیآ یافته‌های آن از سنخ داده‌های فراتجربی و فراعقلی باشند. از منابع و مسیرهای مذکور، تنها کشف و شهود است که واجد چنین مشخصاتی است. باید توجه داشت که از این مسیر، دو نوع داده منتقل می‌شود که تنها یک نوعِ آن از امکان سنجش و داوریِ عمومی خارج است و به همین دلیل از حیطه معرفت علمی، بیرون. در حالی‌که هنوز هیچ روش و ابزار علمی صائبی برای داده‌های مُخبِر از عالَم ماوراء وجود ندارد، امکان ارزیابی یافته‌های این منبع از عالَم کَوâن، مثل دیگر یافته‌های بشری، فراهم است. لذا نمی‌توان دسته اخیر را حتی به‌سبب داشتنِ منبع خاص و غیر متعارف، کلامی محسوب کرد. غیرکلامی بودنِ این داده‌ها، حتی با معیارِ معناداری و تحقیق‌پذیریِ پوزیتیویستی مطابقت دارد و به طریق اُولی، با مبنای پوپری که اساسآ هیچ شرط و محدودیتی برای مرحله جمع‌آوری و از کجا آمدنِ داده‌ها و طرح مدعا قائل نیست.

عارضه کلامی‌شدن اما در بحث استنتاج و اثبات، رایج و مخاطره‌آمیزتر است و برای پرهیز از دچارشدنِ به آن در یک مطالعه علمی، لازم است منشأ وقوع آن به درستی مشخص گردد. معیار تمییز رویکردهای کلامی از غیرکلامی، حجیت به‌کار رفته در آن‌ها است؛ بدین معنا که اتکایشان به حجیت‌های خاص و موقعیتی است یا حجیت‌های عام و تکرارپذیر . بر این اساس از مجموع روش‌های اثباتیِ فوق، روشِ نقلی ـ مرجعیتی را به دلیل ضعف در عمومیت و روش الهامی ـ شهودی را به دلیل عدم اطمینان از تکرارپذیری، باید در عِداد روش‌های خاص کلامی قرار داد. منظور از آن، جایی است که در اثبات یک مدعا به حجیت متن یا سخن شخص به اعتبار خودشان و نه حسب حجیت‌های مبتنی بر آن‌ها استناد داده شود][؛ یا به معرفتی شهودی که تکرار آن به مثابه یک روش، حتی برای مدعیِ آن نیز مسلم نیست. به جز این دو، مابقیِ روش‌های اثبات، در صورت مطمح نظر قراردادنِ نوعیت داده‌ها و رعایت ضوابط و منطق جاری در هر کدام، اعتباری معادل دارند و نمی‌توان یکی را غیرکلامی‌تر از دیگری شمرد.

پیش‌فرض‌ها: یکی دیگر از روزنه‌های نفوذ سویافتگی و جهت‌گیری‌های کلامی به متن یک تلاش علمی، پیش‌فرضهایی است که هر محقِّقی با خود دارد و کار خویش را با ابتنای بر آن‌ها آغاز می‌نماید][. هیچ محققی در هیچ تحقیقی نمی‌تواند بی‌اتکای بر برخی از اصول موضوعه به مثابه مسلمات مأخوذ از دیگر حوزه‌های معرفتی، کار خویش را آغاز نماید. حتی دکارت نیز با تشکیک معروفش در تمامی مسلمات پیشین، از یک خلأ معرفتی محض و از صفر مطلق به معنای دقیق کلمه آغاز نکرد. ناگزیریِ از پیش‌فرض در هر تأمل معرفتی و منحصر نبودنِ آن به پیش‌زمینه‌های دینی، مؤید آن است که نه دسته‌ای خاص، بلکه هر تحقیق و هر محققی در معرض آسیب کلامی شدنِ از این ناحیه قرار دارد. مصون ماندن از این آسیب نیز نه در اِعلام بی‌نیازی از هر نوع پیش‌فرضی است که امری ناشدنی است؛ بلکه در صورت تشکیک، بازگرداندنِ بحث به همان سطحی است که پیش‌فرض از آن صادر شده است.

با توجه به این که بنیادی‌ترین پیش‌فرض‌های معرفتی، در حوزه فلسفه و معرفت‌شناسی شکل می‌گیرند، بازنگری در پیش‌فرض‌ها، مستلزم بازگشتِ به فلسفه است][. حال اگر پیش‌فرضی از تن دادنِ به پرسش‌ها و محاجه‌های فلسفی امتناع نماید یا به جای آن، به اعتبار مرجعیت یا شهودِ شخصی توسل جوید، البته موضعی کلامی اتخاذ کرده است و در هر تحقیقی و توسط هرکس که باشد، متکلمانه محسوب می‌شود.

با تمام این اوصاف باید توجه داشت که هیچ نظریه علمی خالصآ مستخرج از شواهد تجربی و کاملا منطبق بر واقعِ خارجی وجود ندارد. آن‌ها حتی در شاخه علوم طبیعی، کم یا زیاد به عناصری آغشته‌اند که با نوعی گزینش‌گریِ ارزشگذارانه همراه است (تریگ :1384 فصل 6). به همین‌رو است که تریگ می‌گوید: واقعیاتâ تنها نظریات را تحدید می‌کنند، نه تعیین (همان: 175).

برحسب نتایج

چنان‌چه دقت شود، مشاهده خواهد شد که بخش قابل توجهی از برچسب‌های کلامی زده شده به تحقیقات و اظهارنظرها درباره دین، نه مربوط به نوعیت داده‌ها است و نه به‌سبب در کارآمدنِ حجیت‌های خاص، بلکه برخاسته از ارزشیابی رقیب از نتایج به‌دست آمده از تحقیقی است که احیانآ به‌نفع دین تمام شده است. مثلا اگر از سلسله مطالعاتی چنین به دست آید که دینداری در سلامت روانی افراد یا در انسجام اجتماعی یا در ایجاد آمادگی برای برخی تغییرات لازم، مؤثر افتاده است؛ چون نتیجه ضمنیِ آن، تقویت دین و بسط دینداری است و این موجب خرسندی دینداران و نگرانی مخالفین آن‌ها خواهد شد، پس به مثابه یک مدعای کلامی ارزیابی می‌شود. حتی اگر آن مطالعه در چارچوب روش‌های رایج و پذیرفته در علوم انسانی و با رعایت تمام الزامات و احتیاطات روش‌شناختی صورت گرفته باشد. این در حالی است که ممکن است از همین مسیر و در همین موضوع یا موضوعات دیگر به نتایجی رسید که علیه عملکرد دین در سطح فردی و اجتماعی باشد.

پس با رعایت تمام شرایطِ پیش‌گفته، پژوهش‌ها نسبت به نتایج خویش نامشروطند و خنثی و نمی‌توان به دلیل حصول نتایج له یا علیه دین، هیچ تحقیق یا محققی را کلامی یا غیر آن معرفی کرد؛ حتی آن‌جا که پژوهشگر، براساس گمانه و فرضیات از پیش مقرر خویش، حدس‌هایی جهت‌دار درباره نتایج حاصل از آن مطالعه زده و تلاش سختی نیز برای نیل بدان نتایج به‌عمل آورده باشد.

کلامی قلمداد کردنِ یک تحقیق براساس نتایج آن، محروم کردن خود و دیگران است از حقیقتی مکشوف و به چنگ آمده از طریق یک پژوهش عالمانه که می‌تواند به‌اندازه یک تحریف کلامی، پنهان‌کننده حقایق باشد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

جامعه‌شناسی، تحت‌تأثیر رهیافت پوزیتیویستیِ اَوان شکل‌گیری و حساسیت‌های منفی آن نسبت به دین، اصل رعایت بی‌طرفی در مطالعه علمیِ دین را بهانه قرار داد و خود را از بخشی از ادبیات مورد نیاز در مطالعات دین محروم ساخت. این در حالی است که الهیات، حامل معنای نهفته در پدیده‌های دینی است و مطالعه هر جنبه‌ای از دین، بی‌استمداد از آن، مانعِ رسیدن به درک درستی از موضوع می‌گردد. آن چیزی که جامعه‌شناسی به‌درستی از بابت آن نگران بود و هست، همانا مداخلات و مخالطات کلامی است در بررسی پدیده‌های دینی که آنان را به خطا، به اجتناب از کسب دانش الهیاتیِ ادیان واداشته است. پس تفکیک و اِفراز الهیات از کلام بیش از هر چیز، کمک بزرگی است به جامعه‌شناسی دین تا بتواند ضمن مصون داشتنِ دانش جامعه‌شناختی از سویافتگی‌های دینی و غیردینی، از مزیت‌های اِشراف بر موضوع مورد مطالعه خویش نیز بهره‌مند گردد. بدین منظور تلاش شد تا پس از تفکیک مفهومی این دو مقوله قرین، یعنی الهیات و کلام، راه‌های رسوخ احتمالی ملاحظات کلامی در مطالعات دین، به نحو دقیق‌تری آشکار گردد تا علاوه بر کشف و مهار آسیب‌های کلامی، از منتسب کردنِ صوری هر یافته پژوهشی یا متهم نمودن هر محقق آشنا و آگاه از امور دینی به کلامی بودن، جلوگیری شود.

از مهم‌ترین منافذ کلامی شدن یک تحقیق بنابر عقیده پوزیتیویست ها، قائلِ سخن یا فاعل شناسا است. راهکار اصلی آن‌ها برای کنترل این عامل، توصیه‌های اخلاقی ـ وجدانی بود به محقِّق در کنترل احساسات و حفظ بی‌طرفی (دورکیم :1362 55) و اِعمال سفت و سخت دستورالعمل‌های روش‌شناختی در مرحله جمع‌آوری داده‌ها. صورتِ تعدیل‌یافته این راه حل را ماکس وبر مطرح نمود؛ اما این پوپر بود که مسئله را از تمرکز بر فاعل شناسا و مرحله گردآوری، به مرحله داوریِ جمعی عالمان منتقل ساخت. کسانی نیز البته از غیر جامعه‌شناسان، بی‌آن‌که از بابت کلامی قلمداد شدنِ مدعیات‌شان درباره دین نگران باشند، لزوم رعایت بی‌طرفی و لاقیدی دینی در مطالعات دین را به‌کلی زیر سؤال بردند. بر این اساس، پایه‌های حساسیت پوزیتیویستی نسبت به ویژگی‌های شخصی پژوهشگرِ دین برای احتراز از کلامی‌شدنِ یک پژوهش، لرزان شده است و دیگر نمی‌توان بر آن اتکا کرد.

برخلاف پوزیتیویست‌ها که بیشترین تأکید و حساسیت را نسبت به قائل ابراز می‌داشتند، تمرکز بر «قول» در این مسئله، عالمانه‌تر به‌نظر می‌رسد][. در ذیل عنوانِ قول، مشخصات بایسته موضوع، سؤال و مسئله تحقیق، پاسخهای به آن و پیش‌فرضهای ملحوظ در مطالعه، برای مصون ماندن از آسیب‌های کلامی، مورد بررسی قرار گرفت و مشخص شد که تجسس در ویژگی‌های شخصیِ قائل، کلامی قلمدادکردنِ مطالعات به صِرف درون‌دینی بودن و منحصر ساختنِ مسائل مطروحه دین به حیطه بررسی‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی، تا چه حد نادرست است. همچنان که جامعه‌شناسی به همکاری دیگر علوم دین پژوهی نیاز دارد، به الهیات نیز نیازمند است؛ البته با حفظ قلمرو و به رسمیت‌شناسی متقابل.

آسیب‌های احتمالی از این حیث را باید در روش‌های اتخاذشده برای جمع‌آوری دادهها و بیش از آن، در حجیتهای به‌کار رفته در اثبات مدعا جُست. داده‌های حاصل از منابعی چون شهود شخصی یا مرجعیت متن یا شخص مقدس که امکان داوریِ بیرونی و عام نداشته باشند و حجیت‌های مبتنی بر الهام و اشراق یا اعتبار فی نفسه نقلی ـ مرجعیتی البته از مصادیق بارز یک مدعای کلامی هستند.

کلامی شمردن یک مدعا برحسب نتایج حاصل از یک تحقیق بر له یا علیه دین نیز با توضیحاتی که آمد، منتفی شمرده شد. بنابراین از سه مدخلِ قائل و قول و نتایج، تنها قول است که مستعد دچار شدن به آسیب‌های کلامی است و از میان چهار وجه آن، یعنی موضوع، مسئله، پاسخ و پیش‌فرض، تنها دو وجه اخیر است که در صورت اتکا به مصدر شخصی یا مرجعیتی، معروض رویکرد کلامی قرار می‌گیرد. پس در ارزیابی مدعیات و انتساب آن به کلامی‌بودن یا نبودن، باید از صورت‌گرایی و ظاهربینی و استفاده از آن به مثابه انگ یا تحقیر رقیب تا حد ممکن پرهیز کرد.

پی‌نوشت

1. چون در این‌جا تنها، وجه معرفتیِ دین مطمح‌نظر بوده است، به تسامح از آن به مثابه یک دستگاه معرفتینام برده شد؛ در حالی‌که دین در تمام انواعش، فراتر از این عنوان است.

2. این بدان معنا است که روابط و نسبت‌های دیگری نیز میان آن دو متصور است که موضوع بررسی این مقال نیست. این مقال تنها به بررسی نسبتِ جامعه‌شناسی دین با الهیات می‌پردازد و از کندوکاو در واکنش‌های متألهین نسبت به جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسی دین درمی‌گذرد. برای بحثی درباره گونه‌شناسی راهبردهای متألهین در قبال جامعه‌شناسی، نگاه کنید به: (رابرتس 2002؛ 190 ـ 214).

3. نضج‌گیری جامعه‌شناسی دین در بطه کلیسا و توسط مراکز وابسته به آن در آمریکا و اروپای پس از جنگ جهانی دوم، گویای اعتقاد متألهین به بده و بستان مفید میان الهیات و جامعه‌شناسی دین، لااقل در نخستین مراحل شکل‌گیری آن بوده است. این اعتقاد که با تردیدهایی از سوی جامعه‌شناسان و تلاش مجدد آن‌ها برای تحکیم مرزبندی‌ها مواجه گردید، در یکی دو دهه اخیر، توسط جامعه‌شناسان دینِ شاخصی نظیر پیتر برگر مجددآ احیا گردیده است (برگر 1967؛ ضمیمه دوم؛ دورین 2001). درباره سرگذشت شکل‌گیری جامعه‌شناسی دین در آمریکا و اروپا، نگاه کنید به: (هارگرو 1989؛ دابلر ،1989 2000).

4. بعضی از جامعه‌شناسان معاصر نظیر زاکرمن، پایِ جامعه‌شناسی دین را به عرصه‌هایی فراتر از لزوم کسب دانش الهیاتی کشانده‌اند. جامعه‌شناسی دین به نظر او حق دارد درباره صحت و سقم برخی گزاره‌های قابل سنجش دینی به تأمل بپردازد و آن را مبنای مقایسه میان ادیان قرار دهد. (زاکرمن ؛1384 68 ـ 69، 123، 218).

5. منظور، دسته‌بندی ارسطو است از معرفت که آن را در دو دسته حکمت نظری و عملی از هم تفکیک کرده و اولی را مشتمل بر ریاضیات و طبیعیات و مابعدالطبیعه دانسته است و دومی را متشکل از اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مُدُن. مابعدالطبیعه یا الهیات در این معنا، همان فلسفه به معنای خاص است که یک معرفت برهانی، یقینی و کلی است.

6. لیوینگستون بر الهیات به مثابه یک علم آکادمیک تصریح نموده تا آن را از تعلقات کلامی پالایش نماید و از این طریق به دو نوع الهیات علمی و کلامی در ذیل مطالعات دین رسیده است. نگاه کنید به: (لیوینگستون 2005؛ 19 ـ 20).

7. این را در کارِ ریچارد رابرتس (2002)، خصوصآ در فصل هشت آن ببینید.

8. اصطلاح الهیات یا Theology اگرچه مأخوذ از ادیان الهی است، اما در این‌جا کاربرد علمی ناظر به اعتقادات و آموزه‌های دینی، صرفنظر از موضوع پرستش در آن دین دارد. بر این اساس حتی ناالهیات a/theology هایمَن (2004) را هم که ناظر به صورت‌های دینی جدید است نیز می‌تواند دربرگیرد.

9. لِبراس برای جامعه‌شناسی دین سه قلمرو قائل است که به تفکیک از آن به اجتماعی (The Communal)، مدنی (The Civil) و ماوراءالطبیعی (The Supernatural) یاد می‌کند. قلمرو نخست، موضوع بررسی سازمان اجتماعیِ دین است؛ قلمرو دوم، مناسبات دین با دیگر عرصه‌های اجتماعی را بررسی می‌کند و قلمرو سوم به تأمل در تجلیات خارجی دنیای نادیدنی مورد ادعای ادیان می‌پردازد. نگاه کنید به (کَرِیر 1965؛ 35 ـ 36). از بیان لِبراس نیز می‌توان استنباط کرد که لااقل بخش‌هایی از جامعه‌شناسی دین، نیازمند کسب دانش الهیاتی است. فراتر از او کسانی‌اند نظیر زاکِرمن (؛1384 66 ـ 67) که بررسی تحقق‌پذیری (Justifiability) گزاره‌های دینی درباره این جهان را نیز کارِ جامعه‌شناسی دین می‌دانند و لاجرم از این طریق درگیرِ تأملات الهیاتی می‌گردند. بررسی تحقق‌پذیریِ (Verifiability) گزاره‌های دینی به‌عنوان شرط معناداری، پای پوزیتیویست‌ها را خواسته یا ناخواسته به عرصه الهیات ادیان باز کرده است، حتی اگر از آن اِکراه داشته باشند.

10. راجر تریگ، بی‌اعتناییِ انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی به محتوای ادیان را به‌عنوان نقطه‌ضعف آن‌ها شمرده است. نگاه کنید به: (تریگ، :1384 166).

11. در برخی از ساده‌نگری‌های رایج در محافل روشنفکری و شبه‌علمی، به صرف این‌که یک فرد تعلق خاطر یا ظاهر دینی داشت؛ یا سخن را با نام خدا آغازید و احیانآ شاهد مثالی از آیه یا حدیثی آورد، مدعایش پیشاپیش و بی‌توجه به بنیان‌های نظری و استنادات و نوع براهین اثباتی او، کلامی معرفی می‌شود. در مقابل، هرگونه ارجاع به یک متفکر یا مقاله خارجی ولو ناشناس، بدون کنکاش در استحکام نظری و منطقی آن، به مثابه دلیل محکم علمی پذیرفته می‌شود.

12. علاقه مفرط، موجبِ نادیدن و ناشنیدن است.

13. واخ می‌گوید: دوران بی‌طرفیِ منجر به بی‌اعتناییِ محض و احساس تفوّقِ منجر به ریشخند دیگران که رویه رایج عصر روشنگری بود، به سر آمده است. نگاه کنید به: (واخ، :1380 11).

14. وینچ می‌گوید لازم است جامعه‌شناس دین، واجد قدری احساس دینی باشد؛ همچنان‌که مورخِ هنر باید دارای نوعی حس زیبایی‌شناختی باشد. در غیر این صورت، کار او به جای تاریخ هنر، روایت آشفته‌ای خواهد بود از حرکت‌های صوری مشاهده شده از افراد خاص. نگاه کنید به: (وینچ، :1372 84).

15. شناساییِ یک پدیده دینی در صورتی ممکن می‌گردد که با مقیاس دینی صورت گیرد و نه با مقیاس‌های ریست‌شناختی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، اقتصادی، زبان‌شناختی، هنر و غیره. نگاه کنید به: (الیاده :1372 17).

16. اِسمارت معتقد است در مطالعه دین، نیازی نیست که پیرو آن بود؛ بلکه داشتنِ یک عینیت همدلانه (a empathy objectivity)، یا اگر شما دوست دارید، یک ذهنیت خنثی (a neutralist subjectivity) کفایت می‌کند. نگاه کنید به: (اسمارت :1973 6).

17. دوورژه می‌گوید: کسی که هرگز ایمان نداشته است، نمی‌تواند پدیده مذهبی را کاملا درک کند. نگاه کنید به: (دوورژه :1358 6).

18. زاکِرمن می‌گوید یک کَر نمی‌تواند راجع به موسیقی اظهارنظر نماید. جامعه‌شناس دین نیز به کسب شناخت کافی از دین نیاز دارد و بلکه فراتر، اگر مذهبی باشد بهتر است. او به نقل از استارک و فینک (:2000 15) می‌گوید: مطالعه دینی اشخاص با ایمان، عالمانه‌تر است. نگاه کنید به: (زاکرمن ؛1384 70 ـ 71).

19. شکِ دکارتی و بت‌های چهارگانه بیکن شاید مصداقی از این نوع باشد.

20. برای اشاراتی در این باره، نگا کنید به: (سروش 1374؛ 200 ـ 210).

21. برای تفصیل در این باره، نگاه کنید به: هارگرو :1989 19).

22. روشِ کتابخانه‌ای، عنوان عامی است که از طریق آن، داده‌های تاریخی، محتوایی و آماری (ثانویه) جمع‌آوری می‌گردد.

23. این نوع حجیت که در این‌جا با عنوانِ کلیِ نقلی ـ مرجعیتی مطرح و مصداق بارز یک مدعای کلامی دانسته شد، در بیانی تفصیلی، قابل انقسام به سه نوع متفاوت است:

1 ـ 24. نقلی ـ مرجعیتی به معنای خاص آن که شیوه‌ای معمول و مقبول در میان آحاد افراد اعم از دینی و غیردینی است در تسهیل امور. نقلِ از و ارجاعِ به کسی که به هر دلیل صدق و صحت آرایش پذیرفته شده است، اعتباری کاملا عقلانی و کاربردی همگانی و همه‌جایی دارد. البته دلیل صدق و صحت اقوال و آرای آن کس، می‌تواند متفاوت باشد و پاسخ‌های عام و معتبر یا خاص و کلامی پیدا کند.

2 ـ 24. حجیت تعبدی، همان پاسخ خاص و کلامی است که در فوق اشاره شد. البته پذیرش متعبدانه یک قول و قبول صحت و صدق آن نیز ممکن است دلایل عقلانیِ قابل اعتنایی داشته باشد که باید در جای خود مورد فحص و وارسی قرار گیرد.

3 ـ 24. صریح‌ترین و خالص‌ترین حجیت کلامی اما، حجیتِ خودمعیار است که هیچ مبنایی خارج از خود ندارد و بلکه در یک دَوâر کوتاه یا بلند به خود ارجاع می‌دهد.

25. منظور از پیش‌فرض‌ها در این‌جا، مسبوقات معرفتیِ مسلّم و پیش از این اثبات‌شده است و این به جز پیشداوری و تمایلات شخص نسبت به موضوع است که اثر کلامی آن‌ها بر پژوهش‌های علمی، محرز است.

26. سروش به نقل از پیتر وینچ تأیید کرده که هیچ‌یک از رهیافت‌ها و نظریات جامعه‌شناسی از داشتنِ عقبه‌های هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی تهی نیست، حتی اگر بدان واقف نباشد یا اذعان ننماید. نگاه کنید به: (سروش :1374 25).

27. به سخن و توصیه روشن‌بینانه حضرت علی (ع) در این باره توجه کنید که چقدر عام و مترقی‌تر از مدعیات امروزی مدافعان روشن‌شناسیِ علمی است :اُنظُر الی ما قال و لا تَنظُر الی مَن قال.



[1]  Literacy Critic of Religion

اُتینگن ، فون (1375) میزگرد فلسفه دین، فصلنامه قبسات (س. 1 ش. 2).

الیاده ، میرچا (1372) رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری. تهران: سروش.

پالس، دانیل (1382) هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیز بختیاری. قم. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

پوپر، کارل ریموند (1379) سرچشمه‌های دانایی و نادانی، ترجمه عباس باقری. تهران: نشر نی.

تریگ، راجر (1384) فهم علم اجتماعی، ترجمه شهناز مسمی‌پرست. تهران: نشر نی.

دورکیم، امیل (1362) قواعد روش جامعه‌شناسی، ترجمه علی‌محمد کاردان. تهران: دانشگاه تهران.

دورکیم، امیل (1383) صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام. تهران: نشر مرکز.

دوورژه، موریس (1385) جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه ابوالفضل قاضی. تهران: جاویدان.

زاکرمن، فیل (1384) درآمدی بر جامعه‌شناسی دین، ترجمه خشایار دیهیمی. تهران: لوح فکر.

سروش، عبدالکریم (1374) درس‌هایی در فلسفه علم‌الاجتماع، تهران: نشر نی.

کراپ، الکساندر (1377) درآمدی بر اسطوره‌شناسی در: جلال ستاری (گردآوری و ترجمه)؛ جهان اسطوره‌شناسی، تهران: مرکز.

ملکیان، مصطفی (1385) سازگاری معنویت و مدرنیته، (گفت‌وگو) روزنامه شرق (ش. 835) 25 مردادماه.

واخ، یوآخیم (1380) جامعه‌شناسی دین، ترجمه جمشید آزادگان. تهران: سمت.

وینچ، پیتر (1372) ایده علم اجتماعی و پیوند آن با فلسفه، ترجمه (زیرنظر سمت). تهران: سمت.

همیلتون، ملکلم (1377) جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی. تهران: تبیان.

Berger, Peter. L. (1976) The Sacred Canopy: The Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City N.Y.: Doubleday.

Berger, Peter. L. (1974) "Some Second thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion" Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 13 No. 2 (Jun. 1974) PP. 125-133.

Carrier S.J. Herve. (1965) The Sociology of Religious Belonging. New York: Herder and Herder.

Dobbelaere, Karl. (1989) "CISR, An Alternative Approach to Sociology of Religion in Europe: ACSS and CISR Compared," Social Analysis, Vol. 50, No. 4, (Winter, 1989) PP. 377-387.

Dobbelaere, Karl. (2000) "From Religious Sociology to Sociology of Religion: Towards Globalization?" Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 39, No. 4, (Dec. 2000) PP. 433-447.

Dorrien, Gary. (2001) "Berger: Theology and Sociology" in: Woodhead, Linda & Paul Heelas and David Martin (eds.) Peter Berger and Study of Religion, London and New York: Routledge.

Hargrove, Barbara. (1979), 1989) The Sociology of Religion: Classical and Contemporary Approaches. U. S. A. Harland Davidson, Inc.

Hyman, Gavin. (2004) "The Study of Religion and the Return of Theology" Journal of the American Academy of Religion, vol. 72, no.1 (PP. 195-219).

Livingston, James C. (2005) Anatomy of the Sacred: An Introduction to Religion, USA and Canada: Routledge.

Roberts, Richard H. (2002) Religion, Theology and the Human Sciences, Cambridge.

Smart, Ninian. (1973) The Phenomenon of Religion, New York: Herder & Herder.

Stark, Rodney. & Roger Finke (2000) Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion, California & London: University of California press.

Weber, Max. (1958) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism Trans. T. Parsons. New York: Scribner.

Weber, Max. (1970) "The social psychology of the world religions" in: H. Gert and C.W. Mills (eds.) From Max Weber: Essays in Social Theory. London: Routledge.